Dal sommario del n. 4/2007 di Micromega
Che fine hanno fatto i cattolici democratici?
interventi di:
Mauro Pesce / Paolo Prodi / Alberto Melloni / Giovanni Franzoni /
Renato Balduzzi / Aldo
Maria Valli / Vittorio Bellavite / Marcello Vigli / Mario Motta /
Ettore Masina / Domenico Rosati
Marcello Vigli
Il problema è
il Concordato
Micromega n. 4/2007
Per riflettere sulla situazione e sulle prospettive del
cattolicesimo in Italia è bene ricordare che tutte le religioni e le
strutture che ne organizzano i fedeli sono dialetticamente integrate
nelle società e nelle culture dei paesi nelle quali si esprimono.
Questa regola vale anche per la Chiesa cattolica romana pur se il
suo assetto istituzionale, che ha una valenza tutta particolare
nella sua struttura complessa e articolata, rende meno permeabile la
sua identità.
Nessun’altra religione al mondo ha una struttura centralizzata e
gerarchizzata come la sua e nessun capo religioso ha
rappresentatività e potere morale pari a quelli del sommo pontefice
romano. Irriverente e del tutto inadeguata, ma funzionale, è
l’immagine di multinazionale che le è stata attribuita. Dotata di
oltre tremila diocesi, vere e proprie sedi locali prive di reale
autonomia, di oltre 400 mila funzionari fortemente motivati e
sostanzialmente obbedienti, ispira cultura e comportamenti di oltre
un miliardo di persone di diversa condizione sociale e culturale
sparse in tutto il mondo, organizzate in gruppi e movimenti
fortemente radicati sul territorio. Ha rappresentanze diplomatiche
in quasi tutti gli Stati del pianeta e un ruolo internazionale
confermato dallo status particolare attribuito al suo rappresentante
permanente presso l’Onu.
L’essere sede di questa centrale internazionale di potere ha pesato
non poco sulla Chiesa italiana e continua a condizionare la sua vita
interna – il papa è primate d’Italia e conserva il diritto di nomina
del presidente della Conferenza episcopale scelto, invece, negli
altri paesi dall’episcopato locale – e i suoi rapporti con lo Stato.
Questo, responsabile con la sua formazione unitaria della fine del
potere temporale, è considerato dalla curia romana come sostituto
del vecchio Stato pontificio e da certi settori del clero e
dell’integralismo cattolico come usurpatore. Ne è conferma la
permanenza di tendenze revisionistiche che mettono in discussione la
narrazione storica del Risorgimento.
Di questi condizionamenti si nutrono le profonde lacerazioni fra
fanatici clericali e intransigenti anticlericali, che non
coinvolgono in verità la maggioranza del paese, ma forse
contribuiscono a spiegare la rapida obsolescenza della primavera
conciliare. In verità la crisi del vivace movimento, nato al suo
interno e non riducibile a quello che si è usi chiamare dissenso, è
legata al venir meno delle condizioni che lo rese possibile.
Sono oggi un lontano ricordo le radicali e conflittuali
trasformazioni sociali e politiche che accompagnarono l’accelerato
sviluppo economico nell’ambito dell’allentamento della tensione
mondiale nella breve stagione aperta da Kennedy e Chrusˇcˇëv. Fu in
quel contesto che l’evento Concilio Vaticano II si trasformò in
occasione di svolta teologica, pastorale, istituzionale per una
Chiesa cattolica ingessata dai vincoli dell’antimodernismo e
dell’autoritarismo modellato sui regimi dittatoriali erroneamente
considerati da Pio XI e Pio XII l’epilogo della versione democratica
dello Stato moderno. Tale svolta, pur scritta in alcuni testi
conciliari, fu soprattutto evidente nello spirito nuovo nato
nell’assemblea dei tremila padri che per quattro anni furono capaci
di neutralizzare le manovre della curia e dei settori conservatori
del cattolicesimo mondiale e di portare la Chiesa cattolica alla
pace con la modernità. A questo spirito e alla riforma liturgica, la
prima di quelle avviate dal Concilio, si deve la promozione in
Italia del clima favorevole alla partecipazione attiva dei fedeli
alla vita della comunità ecclesiale e la sua apertura alle tematiche
e alle prassi già da tempo presenti in altre chiese d’Europa e
dell’America Latina.
Pochi all’interno di questo ampio movimento e fra gli stessi gruppi
del dissenso colsero, però, l’esigenza di impegnarsi, anche, nella
lotta contro il regime concordatario e di non ridursi solamente a
proporre nuove forme di partecipazione, a moltiplicare le forme di
presenza sociale o, peggio, a coinvolgersi in diatribe teologiche e
sterili polemiche antistituzionali. Nato con i Patti lateranensi,
legittimato, dopo l’avvento della Repubblica, con l’articolo 7 della
Costituzione, messo in discussione dalla spinta del rinnovamento
democratico degli anni Sessanta e dagli esiti, disastrosi per la
gerarchia ecclesiastica, del referendum del 1974 per abrogare la
legge sul divorzio, è stato sottoposto a «revisione» nel 1984 con la
firma di nuovi accordi fra la Santa Sede e il governo di Bettino
Craxi. Il nuovo Concordato si è limitato ad aggiornare e per certi
versi ad aggravare il regime di privilegi e di compromissioni
presenti in quello mussoliniano. I parlamentari cattolici della
sinistra indipendente furono lasciati soli dai cattolici
«democratici» di tutti gli altri partiti a opporsi in parlamento
alla sua approvazione.
In questo nuovo patto, in verità, ha le sue radici il male oscuro
che ha portato la vivace Chiesa del post-Concilio all’attuale
condizione di silenzio e di subalternità, all’ombra del pontificato
di Giovanni Paolo II.
Con esso la Conferenza episcopale, diventata il diretto referente
del governo in rappresentanza dei cattolici italiani, è stata dotata
di un finanziamento statale che la rende autosufficiente dal
contributo dei fedeli, chiamati solo a destinare alla loro Chiesa
l’otto per mille dell’intero gettito dell’imposta sulle persone
fisiche. Le risorse che ne derivano alla Cei – anche grazie alla
ridistribuzione percentuale della parte su cui non sono state
espresse opzioni – consentono alla sua presidenza di controllare le
attività culturali, gli strumenti d’informazione e le strutture
formative, scolastiche e universitarie del mondo cattolico,
riducendone notevolmente gli spazi di libertà. Gli effetti sono
apparsi evidenti nei vent’anni di gestione del cardinale Camillo
Ruini, prima da segretario poi da presidente.
Fedele interprete dell’esortazione di papa Giovanni Paolo II, che
all’indomani del sua elezione aveva invitato l’episcopato ad
assumere direttamente la rappresentazione politica dei cattolici
ritirando l’implicita delega fino ad allora data alla Dc, ormai
sulla via del tramonto, ha messo a frutto la funzione riconosciuta
dal nuovo Concordato facendo della Cei un soggetto politico e
soffocando progressivamente ogni autonoma espressione della comunità
ecclesiale. Le associazioni tradizionali sono totalmente private
della loro autonomia: coinvolte nella campagna astensionista nel
referendum abrogativo della legge 40, sono state imbrigliate nel
comitato promotore del Family day candidato a restare una permanente
struttura di collegamento. I teodem della Margherita sono diventati
il modello dei cattolici impegnati in politica desiderosi di godere
dei favori della gerarchia. Dagli spalti di questa fortezza
assediata la gerarchia dialoga volentieri con gli atei devoti mentre
demonizza ogni voce critica e lancia anatemi contro i laici
«relativisti».
In questo contesto si colloca l’interrogativo sulla possibilità che
torni a fiorire una nuova primavera conciliare in assenza di una
prospettiva di rinnovamento della società italiana e della
situazione internazionale che avevano favorito la precedente.
Oggi, quanti auspicano una radicale riforma, indispensabile perché
la Chiesa in Italia sia pronta ad inserirsi nel processo di
rinnovamento della società e, al tempo stesso, possa contribuire ad
esso, devono trarre frutto dai fallimenti del passato liberandosi
innanzitutto dalla convinzione che «cattolico» possa essere una
categoria «culturale» e, tanto meno, «politica»: chi l’assume resta
alla mercè di chi dell’identità cattolica si proclama supremo
interprete. Che può facilmente sconfessarlo o marginalizzarlo.
Devono, pertanto, impegnarsi a fare i conti fino in fondo con la
laicità, cosa che i cattolici conciliari fin qui non hanno fatto,
restando invischiati in ambigue contraddizioni fra laicità e
laicismo alla ricerca di una «buona» laicità» in nome della quale
mercanteggiare sulle competenze della Chiesa e dello Stato reso
pluriconfessionale, ispirato non al principio della laicità ma del
comunitarismo: dello status privilegiato della religione sarebbero
partecipi le altre confessioni, magari anche i musulmani moderati.
Devono coinvolgersi, invece, nella ricerca di una nuova cultura
della laicità adatta all’era della planetarizzazione della
convivenza umana, che impone il ridimensionamento non solo del
predominio politico dell’occidente, ma anche dell’egemonia della sua
cultura. Di questa è necessario salvare il patrimonio di princìpi e
di valori posti a fondamento della modernità, premessa
indispensabile per garantire un esito democratico agli sviluppi
della modernizzazione scientifica e tecnologica e per salvare dai
rischi dell’uso dissennato e consumistico delle loro conquiste i sei
miliardi di abitanti del pianeta. Nel patrimonio genetico della
modernità c’è il frutto dell’innesto del messaggio evangelico sulla
cultura mediterranea che ha fra i suoi frutti il secolo dei Lumi e
con esso la chiave di volta del sistema di valori universali
tradotti in diritti dell’uomo, ieri bianco, maschio borghese, ricco,
occidentale, oggi, anche donna, colorato, proletario, povero…
planetario. Questo frutto si chiama laicità che, al di là della
secolarizzazione, riscopre la religione come una delle forme,
accanto alle ideologie, con cui donne e uomini, etnie e popoli si
rappresentano e progettano il loro futuro, ma al tempo stesso non ne
privilegia nessuna in nome dell’origine storica di tutte le verità.
Laicità significa riconoscere l’autonomia dell’umano come cifra
della modernità e della democrazia nel quadro della storicità della
dimensione umana che rende parziale ogni verità pur se vissuta come
assoluta, l’accettazione dell’altro e del diverso non ridotta a
tolleranza, il riconoscimento del primato del pubblico sul privato
da realizzare anche a livello planetario.
La laicità diventa così il fondamento di una nuova koiné culturale
capace di consentire reale dialogo e autentico confronto tra le
diverse narrazioni «religiose» o «ideologiche» che animano etnie e
popoli emergenti dalla marginalità o che accompagnano nel loro
declino le nazioni fin qui protagoniste della storia mondiale.
Per i cattolici di «buona volontà» questo modo di ripensare la
laicità impone una radicale revisione del modo di costruire la
Chiesa, nel difficile rapporto fra istituzione e profezia, e di fare
teologia a partire dalla consapevolezza che l’una e l’altra sono
nate nella storia assumendo strutture e categorie dalle società
nelle quali vivevano le donne e gli uomini che avevano accolto
l’annuncio di salvezza.
L’assenza di tale consapevolezza indusse i custodi del tempio a
imporre come verità vincolanti le tesi risultate vincenti nelle
controversie teologiche su tutte le altre nei primi concili rendendo
impossibile ogni successiva inculturazione e aggiornamento. Ne sono
derivate, fra l’altro, da un lato la legittimazione del genocidio
culturale degli indios sudamericani e la condanna dei «riti cinesi»,
dall’altro, la trasformazione in sanguinose guerre di religione dei
conflitti per l’egemonia nell’Europa del XVI secolo nutrendoli di
diatribe teologiche, su questioni di cui oggi si fa fatica a
cogliere il significato.
Da questa consapevolezza devono, invece, muovere i cristiani per
costruire una «Chiesa altra» capace di evangelizzare oggi e
contribuendo al tempo stesso a promuovere la declericalizzazione di
«questa Chiesa». Alla prima non servono grandi elaborazioni
teologiche o impossibili bagni di folla, ma la prassi dei preti e
laici impegnati non a costruire nuovo associazionismo «cattolico» ma
a contaminarsi con altre donne e uomini di «buona volontà» nel
movimento per la pace nella rete Lilliput, nella lotta contro la
mafia nell’Associazione Libera e con chi si batte per la laicità
della scuola o per l’approvazione di Dico.
Per declericalizzare la Chiesa della Cei bisogna contribuire a
privarla degli strumenti di potere e delle rendite di posizione
garantite dal regime concordatario che consentono alla sua gerarchia
di costringere i fedeli, preti e laici, a vivere la contraddizione
di essere «sudditi» nella comunità ecclesiale e «cittadini» nella
società civile.
Due secoli fa, paradossalmente, al rinnovamento della Chiesa giovò
più delle tesi giobertiane o delle timide denunce rosminiane delle
sue cinque piaghe, il coraggio di Giuseppe Siccardi, nel promuovere
leggi contro lo statuto privilegiato dei chierici, e di Alessandro
Manzoni, reo di aver votato per Roma capitale, che rischiarono e
patirono la scomunica.