Per una teologia a misura di donna. La questione di genere nella tradizione cristiana
Ingrid Colanicchia
Adista Documenti, n. 1 del 12/01/2013
Nella tradizione delle Chiese cristiane, che «hanno spesso interpretato Dio e la salvezza in modi prevenuti verso il genere e in particolare a detrimento delle donne», il pensare teologico con categorie critiche di genere è un rischio per l’istituzione: «Legato a una vasta prassi di liberazione mette radicalmente in discussione fenomeni che appaiono come naturali», disturbando l’ordine stabilito e generando dunque insicurezza.
Una sfida di ampio respiro cui non si sottrae però la prestigiosa rivista internazionale di teologia Concilium (edita dalla Queriniana di Brescia) che ha interamente dedicato il numero di settembre-ottobre al tema “Il genere nella teologia, nella spiritualità e nella prassi”, mettendo sotto la lente di ingrandimento – attraverso, come di consueto, i contributi di un folto gruppo di autori e autrici – «i ruoli impliciti ed espliciti che il genere ha svolto e continua a svolgere nella tradizione teologica cristiana, influenzando la composizione e l’interpretazione della Scrittura, la formulazione delle dottrine teologiche, la formazione delle spiritualità cristiane e la visione della Chiesa sia come istituzione che come comunità locali».
A fronte di una tradizione patriarcale che, come scrive Benedito Ferraro, docente di Teologia presso la Pontificia Università cattolica di Campinas, «dà risalto alla normatività e universalizzazione del maschile, lasciando le esperienze delle donne in secondo piano», il numero di Concilium mira a un recupero del genere in teologia come prassi di liberazione per tutti e tutte. «L’antropocentrismo riduttivo centrato sull’essere umano maschile, ovvero, più concretamente, l’andocentrismo, ha finito per negare, nella storia, una maggiore partecipazione della donna sia alla vita sociale sia alla riflessione teologica. Con questa negazione – prosegue Ferraro – lo stesso essere uomo-maschio ha reso impossibile la produzione di una teologia che esprimesse tutta la ricchezza presente nell’essere uomo e nell’essere donna. La tradizione biblica e teologica ci fa pensare e parlare di Dio quasi esclusivamente a partire dal maschile. Il Dio della tradizione biblico-teologica è maschile, patriarcale e kyriarcale. Una tale simbologia tradizionale intorno a Dio “ha rafforzato la supposizione che la mascolinità sia normativa per l’umanità” e ha concorso sia a impedire che le donne occupassero posizioni di autorità sia a escludere le immagini femminili della simbolizzazione del divino».
È quindi necessario, sottolinea Regina Ammicht-Quinn, del Comitato internazionale di direzione di Concilium, ricordare figure come quella di Maria di Magdala, «prima testimone della resurrezione, che nella storia della pietà appare in seguito come peccatrice sessuale e come patrona delle “case Magdalene”, istituti femminili per ragazze orfane o ritenute immorali». O come quella di Giunia, che nella Lettera ai Romani viene «salutata come apostola ragguardevole e che dal XII secolo fino all’attuale traduzione interconfessionale è citata con il nome maschile Junias». O come la stessa Maria, che «da soggetto biblico è diventata un oggetto storico di devozione: anche l’oggetto di venerazione resta pur sempre un oggetto». E come ovviamente Eva, che da «madre originaria è diventata la peccatrice originaria».
Da qui la necessità di un’“ermeneutica del sospetto” perché, come evidenzia nel suo contributo Elsa Tamez, docente emerito dell’Università biblica latinoamericana di San José, se «agli inizi del cristianesimo esiste senza dubbio un gran numero di donne leader», storicamente è stata sottolineata la leadership dei maschi essendo «quelli che appaiono di più nei testi». Tamez analizza quindi come è variata la leadership delle donne nei diversi periodi delle origini del cristianesimo per dare «un’idea del loro potere in un tempo in cui per la cultura romana la leadership era un compito assegnato unicamente al genere maschile».
È il momento, allora, di fare propria quella “spiritualità femminista” che, come ricorda nel suo intervento Susan St. Ville dell’Università di Notre Dame (Indiana), la teologa Anne Carr definì come «modalità di relazionarsi a Dio (e a chiunque e a qualsiasi cosa in relazione a Dio) esibita da coloro che sono profondamente consapevoli di quanto, sul piano storico e culturale, le donne siano state confinate in un “luogo” angustamente definito all’interno del più vasto mondo umano (maschile)».
Una prassi di liberazione per donne e uomini perché gli stereotipi di genere danneggiano anche la piena umanità di questi ultimi, come sottolineano nel brano introduttivo i curatori del numero, Lisa Sowle Cahill, Diego Irarrázaval e Elaine M. Wainwright, «costringendoli in “maschilità” che, socialmente costruite, forniscono un’immagine speculare dell’oppressione femminile».
Di seguito il testo dell’intervento di Elsa Tamez apparso sul numero di Concilium.
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LA LEADERSHIP DELLE DONNE NEL NUOVO TESTAMENTO
Elsa Tamez
La leadership di donne e uomini alle origini del cristianesimo permette di vedere le relazioni di potere che si instaurano tra i generi. Storicamente è stata sottolineata la leadership dei maschi per il fatto che essi sono quelli che appaiono di più nei testi. Li conosciamo per i loro nomi e per le loro azioni. Le donne invece appaiono di meno e poche sono citate per nome. Oltre a ciò, in alcune lettere troviamo dichiarazioni contro la loro leadership (cf. 1 Tm 2,11s.; 1 Cor 14,34s.) e dei codici domestici che collocano la donna in una posizione subordinata (cf. Ef 5,21-33; 1 Pt 3,1-7). Tuttavia, agli inizi del cristianesimo esiste senza dubbio un gran numero di donne leader, più di quanto non potremmo immaginare. Ma per arrivare a questa affermazione, la lettura che facciamo della Bibbia deve essere minuziosa, utilizzando l’“ermeneutica del sospetto” come siamo soliti chiamarla in America latina, o l’“esesi del silenzio”, come la chiama Carla Ricci.
Una chiave per comprendere meglio la leadership delle donne nel Nuovo Testamento consiste nell’osservare come varia la loro partecipazione nei diversi periodi delle origini del cristianesimo. Questo permette non solo di visualizzarle in ciascuna fase, ma anche di comprendere perché in alcuni testi le donne vengono accolte come leader e in altri vengono deliberatamente escluse.
Tradizionalmente sono stati distinti tre periodi: il periodo del movimento di Gesù di Nazareth, che include il suo ministero in Galilea e a Gerusalemme; il periodo apostolico, vale a dire la fase di espansione del Vangelo ad opera degli apostoli, fino alla guerra giudaica (30-70 d.C.), e infine il periodo sub-apostolico o post-apostolico (70-110 d.C.), periodo nel quale i seguaci di Gesù, il Cristo, sono usciti dalle sinagoghe, hanno fondato comunità: è la fase durante la quale ha inizio l’istituzionalizzazione, verso la fine del I secolo. In questo articolo analizzeremo la leadership della donna in ciascun periodo, il che darà un’idea del loro potere in un tempo in cui per la cultura romana la leadership era un compito assegnato unicamente al genere maschile.
Gli avvenimenti del primo periodo li leggiamo nei quattro vangeli; quelli del secondo periodo nelle sette lettere autentiche di Paolo e negli Atti degli apostoli; gli eventi del terzo periodo li troviamo nel resto della letteratura biblica neotestamentaria. Prima di studiare ciascun periodo in quanto separato, è importante distinguere tra gli avvenimenti in se stessi e gli scritti che registrano tali avvenimenti, poiché, fatta eccezione per le sette lettere autentiche di Paolo e per il documento Q, tutti gli scritti sono stati composti nel periodo sub-apostolico, verso gli anni che vanno dal 68 al 110. Del tempo di Gesù non abbiamo alcuno scritto; gli evangeli che narrano la vita di Gesù sono stati composti tra il 68 e il 100 d.C. E così, quando leggiamo un libro, il Vangelo di Giovanni o gli Atti degli apostoli per esempio, dobbiamo tenere presente che, anche se narrano eventi del tempo di Gesù (Giovanni) o del periodo apostolico (Atti), il contesto nel quale furono scritti è quello del periodo post-apostolico. Questo è significativo perché verso la fine del terzo periodo si verifica una forte tendenza di esclusione delle donne e la resistenza contro di esse.
DONNE LEADER NEL PERIODO DEL MOVIMENTO DI GESÙ DI NAZARETH
La fonte per studiare questo periodo sono i vangeli. Al tempo di Gesù, la presenza delle donne come parte del movimento gesuano era forte. Il fatto che ci siano pochi nomi di donne non sta necessariamente a indicare che nel movimento le donne leader fossero poche. Questa sarebbe la conclusione di una lettura superficiale. I testi, essendo scritti in linguaggio androcentrico, tendono a passare sotto silenzio la presenza delle donne. Per questo, oltre all’importanza di visualizzare la componente femminile quando si parla di persone in termini generici (essi, gli altri, i fratelli, l’uomo…), bisogna osservare con attenzione ogni volta che si menziona il nome o l’azione di una donna, e mettere in evidenza il fatto. Ciò significa che l’evento relativo a questa donna o a queste donne fu tanto rilevante, che l’autore si è visto costretto a includerlo.
Se ci concentriamo esclusivamente su testi di donne di cui viene menzionato il nome, solo Maria Maddalena appare con frequenza, il che la segnala come una grande leader. Ma con il nome ce ne sono anche altre. Nel Vangelo di Luca (8,3) leggiamo di passaggio due nomi: Susanna e Giovanna, come seguaci e collaboratrici a livello economico. Troviamo anche vari riferimenti a Marta e a Maria nei vangeli di Luca e Giovanni (Lc 10,38-42; Gv 11,1-45; 12,1-8). A prima vista, la partecipazione di queste donne al movimento di Gesù non è molto chiara nel testo, perché appaiono come due sorelle che accolgono il maestro nella loro casa di Betania. Tuttavia, una esegesi minuziosa di Lc 10,39, dove il ruolo di Maria è importante in quanto ascolta ai piedi di Gesù, di Gv 11,27, in cui Marta fa una confessione di Gesù come Messia, simile alla confessione di Pietro, e di Maria che unge i piedi di Gesù (Gv 12,3), come anticipo della sua morte, permette di affermare che queste donne erano delle leader del movimento gesuano.
Ma cercare nomi di donne non è il modo migliore per affermare la loro leadership. Bisogna riconoscere che, in questo periodo, i nomi che incontriamo sono pochi. L’argomento maggiore, già segnalato da diversi biblisti, per affermare che c’erano svariate donne nel movimento di Gesù, è quello della loro menzione nel finale dei vangeli sinottici. Nei tre vangeli appaiono donne come testimoni oculari della crocifissione, della sepoltura, della risurrezione e delle apparizioni, elementi richiesti per essere considerate veri e propri apostoli. Alcune di esse sono menzionate con il loro nome, ma non è questa la cosa più importante, bensì il fatto che c’erano molte donne che erano venute con il Nazareno a Gerusalemme dalla Galilea. Marco, il primo vangelo, scritto attorno agli anni Settanta del I secolo, registra in 15,40s. che «c’erano anche alcune donne, che stavano ad osservare da lontano, tra le quali Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo il minore e di Ioses, e Salome, che lo seguivano (ekolúthun) e servivano (diekónun) quando era ancora in Galilea, e molte altre che erano salite con lui a Gerusalemme». Seguire (akoluthéo) e servire (diakonéo) in greco sono parole importanti nel vocabolario teologico.
È interessante notare come i vangeli di Matteo e Luca, scritti una quindicina di anni dopo quello di Marco, quando i codici domestici si erano già introdotti nelle comunità cristiane, riprendano le affermazioni di Marco dicendo che c’erano molte donne che seguivano e servivano Gesù, e che erano venute con lui dalla Galilea (Mt 27,55s.; Lc 24,10). Il problema di non visualizzare le donne leader nei vangeli è dovuto al linguaggio androcentrico che le occulta in tutti i capitoli che precedono la crocifissione, perché i vangeli, ad eccezione di Luca (che in 8,3 menziona di passaggio alcune che seguivano il Maestro), chiariscono le cose nel finale quando il lettore o la lettrice ha già letto tutto il libro in termini maschili, sentendo sempre parlare di discepoli. Per questo, quando si ha chiara la partecipazione delle donne nel movimento di Gesù, in quanto discepole che lo seguono, si deve leggere tutto il vangelo visualizzando donne in ciascun miracolo o in ciascuna discussione o discorso di Gesù con i suoi discepoli o oppositori. Inoltre si dovrebbe tenere conto del fatto che, quando si parla dei Dodici, si fa riferimento a un numero simbolico, il quale qui probabilmente allude alla nuova leadership avendo come sfondo il simbolo delle dodici tribù d’Israele. Indiscutibilmente, Maria Maddalena risalta fra tutte le donne. Per buoni motivi è nota come “l’apostola degli apostoli”, con riferimento a Mc 16,10, visto che fu lei a portare la buona notizia della risurrezione ai suoi compagni, mentre questi erano in lutto e nel pianto.
Nel Vangelo di Giovanni le donne leader appaiono con maggiore preponderanza. A Maria Maddalena (20,1-18), alle sorelle Marta e Maria (11,1-46; 12,1-8), alla donna di Samaria (4,1-42), questo vangelo dedica non pochi versetti, e sono versetti dai contenuti teologici profondi. È interessante constatare che il quarto vangelo fu scritto verso la fine del I secolo, quando iniziava l’istituzionalizzazione della Chiesa e la discussione contro la leadership delle donne (1 Tm 2,11s.).
DONNE LEADER NEL PERIODO APOSTOLICO (30-70 D.C.)
Dopo la dipartita di Gesù di Nazareth, secondo Luca, gli apostoli – uomini e donne – si danno a realizzare il compito di essere suoi testimoni in Gerusalemme, nella Giudea, nella Samaria e fuori della Palestina: in Asia Minore e fino a Roma. Ci sono due autori che presentano dati ed eventi di questo periodo: Paolo nelle sue sette lettere autentiche e Luca negli Atti degli apostoli. In questi scritti è sorprendente la menzione di parecchie donne leader.
Il libro degli Atti, scritto attorno all’anno 85 d.C., narra fondamentalmente le vicende di Pietro, degli ellenisti e di Paolo. Ma tra le righe dobbiamo leggere che si davano fatti non narrati relativi a Priscilla, a Lidia, a Tabità, alla madre di Giovanni Marco e ad altre donne, la cui presenza è attenuata dal linguaggio androcentrico e dalla cultura patriarcale. La biblista Ivone Reimer Richter analizza il fenomeno del linguaggio che occulta le donne. Ne offre un esempio eccellente: la visita di Paolo ad Atene. Paolo inizia il suo discorso all’areopago dicendo: «Uomini ateniesi» (àndres athenâioi: At 17,22). I lettori e le lettrici penseranno immediatamente che fossero presenti solo filosofi maschi. Nel finale, però, leggiamo in At 17,34 che c’erano anche donne, visto che il testo annota che «…una donna di nome Damaris e alcuni altri» aderirono al movimento degli apostoli. Il fatto che di Damaris appaia il nome, la segnala come donna importante; ma c’è anche la possibilità che fossero presenti altre donne incluse nell’espressione «e alcuni altri».
Un fatto fondamentale degno di essere preso in considerazione è la nascita delle comunità cristiane nelle case di famiglia. Sappiamo che in questo spazio, nel quale per tre secoli si riunirono le prime comunità cristiane, la donna aveva un posto molto più importante che negli spazi pubblici. Nell’assemblea della città (ekklesía) non aveva posto perché non era cittadina, nella casa-ekklesía, invece, sì. Erano sempre presenti e non poche volte come dirigenti. Per un altro lato, vari testi dicono che venivano incarcerati uomini e donne a causa della loro fede. Lo stesso Paolo dice che lui faceva mettere in prigione uomini e donne (At 8,3), anche se poi, unitosi al movimento, condivise il carcere con le sue compagne nel lavoro missionario (Rm 16,7).
Gli Atti registrano vari nomi di donne, alcuni dei quali con l’attività che esse svolgevano. Due donne risaltano, una forse vedova e l’altra sposata: si tratta delle leader Lidia e Priscilla. At 16,11-38 dedica notevole spazio a Lidia, il che induce ad affermare che la sua leadership era emergente. Priscilla, da parte sua, è una donna sposata. Lei e il suo sposo Aquila sono grandi leader del movimento missionario; facevano parte del movimento prima di Paolo. Il fatto che il nome di Priscilla venga prima sta a indicare che ella era più importante dello sposo, per lo meno in ciò che riguarda il ministero. L’importanza della leadership di Priscilla (o Prisca) si nota nel vedere che essa appare nientemeno che sei volte in quattro scritti (Rm 16,3-5; At 18,2-3.1819.26; 1 Cor 16,19; 2 Tm 4,19).
Con meno rilievo delle due donne precedenti, leggiamo la storia di Tabità o Dorcas [Gazzella] (At 9,36-41). Normalmente la si ricorda come una pia donna che faceva la sarta. Questa storia, tuttavia, deve essere riletta con attenzione, perché la funzionalità del testo è quella di far risaltare il miracolo di Pietro nel risuscitare Tabità, e non tanto quello di sottolineare la vita di Tabità. Ma il testo è chiaro quando dice che essa è una discepola (mathetria) solidale con le vedove. Essere discepola significa che era maestra, predicava ed era missionaria, oltre ad essere una donna solidale con le donne povere.
Nelle lettere di Paolo troviamo una leadership delle donne molto attiva: non è gratuito affermare che sia stato proprio Paolo a riprendere la formula battesimale in Gal 3,28, la quale parla dell’uguaglianza di genere, etnia e Purtroppo, a motivo del genere letterario epistolare, non troviamo eventi che abbiano per protagoniste le donne: soltanto i loro nomi al momento dei saluti. Tuttavia, i saluti alle donne in Rm 16,1-16 sono un gioiello che aiuta a identificare i loro nomi, la leadership e il numero abbondante di donne, diverse delle quali come compagne di lotta e di prigione. Paolo saluta dieci donne e diciotto uomini; e, delle dieci menzionate, otto le chiama per nome. Se Paolo può menzionare le donne per nome significa che le conosceva molto bene e anche che si trattava di donne che si erano fatte conoscere per qualche attività. Tra le dieci donne, ne risaltano tre: Febe, diaconessa e benefattrice; Priscilla, compagna di lavoro, che abbiamo già visto negli Atti; e Giunia, una donna apostolo (per molti anni, la tradizione e la scienza biblica hanno affermato che Giunia era un nome maschile, nonostante il fatto che, in contesti extrabiblici, non si trovasse attestazione alcuna di questo nome per uomini. Tuttavia, oggi è confermato ed accettato che Giunia era una donna apostolo) che, insieme al suo sposo Andronico, ha condiviso il carcere con Paolo.
Diamo per supposto che in questo periodo c’erano anche tensioni rispetto alla leadership della donna. Un conflitto con Paolo lo osserviamo nella comunità di Corinto (1 Cor 14,34s.): probabilmente lì il ministero della profezia delle donne era molto forte e creò gravi tensioni con Paolo.
DONNE LEADER NEL PERIODO SUB-APOSTOLICO (70-110 D.C.)
In questo periodo, abbiamo detto, si vive una forte discussione sulla leadership femminile. Lo possiamo osservare in scritti neotestamentari e in scritti extrabiblici. Due degli scritti del Nuovo Testamento nascono più o meno nella stessa epoca: il Vangelo di Giovanni, nel quale le donne sono presentate in maniera molto positiva, come leader, maestre ed evangeliste, e le epistole pastorali 1 Timoteo e Tito, nelle quali viene proibito alle donne di insegnare.
L’ideologia della società romana vedeva un pessimo segnale nel fatto che le donne non si sottomettessero agli uomini, in particolare al pater familias, che è il capo della casa. I codici domestici che leggiamo in Aristotele vengono fatti propri dall’ideologia della società romana. E, anche se nella pratica non accadeva esattamente, si accettava come ideale che la sposa, i figli, gli schiavi, si sottomettessero al pater familias, il quale era insieme sposo, padre e padrone. In tal modo, durante questo periodo, i codici domestici dell’ideale di famiglia della società romana cominciano ad essere introdotti nelle comunità cristiane.
In alcune lettere viene enfatizzata una reciprocità, come in Efesini, Colossesi e 1 Pietro: anche se le spose debbono essere subordinate ai loro sposi, questi le debbono amare. Ma in altri testi biblici, più duri contro le donne, la reciprocità non compare. In 1 Timoteo i codici appaiono in forma sparsa, senza accenni di reciprocità: le donne debbono restare in silenzio (2,11s.), i figli debbono ubbidire e basta (3,4), e gli schiavi debbono semplicemente servire e onorare i loro padroni (6,1s.). Questa lettera indirizzata a Timoteo è stata scritta verso la fine del I secolo o all’inizio del II, dove si vede chiaramente una forte tendenza all’istituzionalizzazione. Viene promossa una casa retta dai codici domestici della società romana, e ci si aspetta che tale sia la Chiesa, in quanto casa di Dio (2,14; 3,4s.).
E così, anche all’interno delle comunità cristiane c’erano conflitti di e fra posizioni teologiche divergenti. È un’epoca in cui l’ekklesía tende a istituzionalizzarsi, a stabilire frontiere, a limitare partecipazioni e ad escludere persone: sia per il loro genere, sia per il fatto che alcuni/e non la pensano come i leader che in questo periodo si trovano in una posizione di vantaggio. Di conseguenza, in seguito a questa istituzionalizzazione e all’influenza patriarcale della società romana, le donne cominciano ad essere escluse dalla leadership delle comunità ecclesiali.
La tendenza all’esclusione è continuata attraverso i secoli. Ci sono dati curiosi che mettono in evidenza il rifiuto nei confronti della partecipazione delle donne; per esempio, c’è un manoscritto greco (del tipo occidentale: II secolo) che muta l’ordine della coppia Priscilla e Aquila, mettendo Aquila al primo posto. Questo accade nel passo degli Atti che narra di Priscilla e Aquila che insegnano ad Apollo (At 18,26). Abbiamo già detto che l’ordine contrassegna l’importanza della persona. Lo storico Justo Gonzàlez segnala un altro dato curioso a questo proposito: «Una delle antiche chiese di Roma si chiamava nel IV secolo “chiesa di S. Prisca”; poco dopo si chiamò “chiesa di Prisca e Aquila”, e per il VII secolo era la “chiesa dei Ss. Aquila e Prisca”». Qualcosa di simile è accaduto con il caso di Damaris, la filosofa che si è convertita al cristianesimo dopo aver ascoltato Paolo all’areopago. Lo stesso manoscritto greco occidentale del II secolo menziona solo Dionigi. Successivamente, Giovanni Crisostomo, padre della Chiesa, in uno dei suoi scritti parlava di Dionigi e della sua sposa Damaris.
Ma è continuata anche la resistenza delle donne rispetto alla loro esclusione. Sappiamo che le donne continuarono ad essere attive nelle comunità cristiane ortodosse, anche se la leadership visibile e di una certa importanza si verificò maggiormente nelle correnti gnostiche e profetiche.
CONCLUSIONE
Non c’è dubbio che le donne furono leader importanti alle origini del cristianesimo. Gli stessi testi biblici sono testimoni di questo fatto, a volte esplicitamente e altre volte non tanto. L’applicazione di una “ermeneutica del sospetto” aiuta a vedere la loro leadership, di per sé resa invisibile da un certo linguaggio. Non c’è alcun dubbio inoltre che, per distinte ragioni soprattutto patriarcali, la leadership delle donne ha provocato tensioni, sicché a poco a poco esse sono state escluse dalle comunità già istituzionalizzate. Ciò nonostante, attraverso tutta la storia, ci sono state e continuano ad esserci donne che si distinguono per la loro leadership, anche se non nella quantità quale fu nel periodo del movimento di Gesù in Palestina e nel periodo degli apostoli nelle province romane.