Né guelfi né ghibellini di M.Vigli

Pubblicato il di

Marcello Vigli
www.italialaica.it | 20.06.2013

L’invitante titolo, Né guelfi né ghibellini. Laicità e libertà religiosa del libro di Aldo Zanca, non deve trarre in inganno. Specie il sottotitolo può lasciar pensare ad uno dei tanti, spesso pregevoli, testi sui rapporti Stato Chiesa in Italia molto di moda in questi tempi.

Zanca, infatti, non solo colloca il tema della laicità nella globalizzazione, ma l’affronta nel suo modo di essere nelle società occidentali ormai multireligiose e multiculturali, ed anche nel suo costituire un problema del tutto diverso nelle società a prevalenza islamica. Non manca di osservare che gli equivoci presenti nella cultura politica italiana sono spesso attribuiti al fatto che nella Costituzione del contenuto originario ed essenziale del principio di laicità non c’è traccia.

Completato il giro d’orizzonte sui modi d’intendere la laicità e sul suo nesso con la libertà religiosa, che definisce la più laica della libertà, ripercorre la storia della sua elaborazione, attraverso il pensiero di diversi autori da Marsilio da Padova ad Habermas, del quale mostra di condividere l’opinione che il riconoscimento del ruolo delle tradizioni e delle comunità religiose è subordinato a quello del principio dell’uso ideologicamente neutrale del potere e al mantenimento della netta la separazione istituzionale di religione e politica.

Aggiunge una preziosa analisi delle diverse forme in cui in molti paesi è affrontato e risolto il rapporto fra stato e comunità religiose e i modelli che ne derivano. Nel tentativo di definirli non trascura, in una prospettiva sintetica, di evidenziare analogie e diversità così da presentare un quadro esauriente dei singoli Paesi, completato da un’analisi della soluzione adottata nel processo di integrazione europea nel quale, rileva che poca attenzione viene dedicata alla dimensione religiosa e che non si può riscontrare una concezione condivisa di laicità.

Maggiore spazio dedica alla presentazione della situazione italiana frutto di un processo nel quale si sono intrecciati l’abbattimento del potere temporale, che solo in Italia aveva una dimensione territoriale, l’esigenza di garantire autonomia all’esercizio del potere spirituale del papa, la difficoltà a creare un nuovo sentimento nazionale in presenza di un forte radicamento della tradizione cattolica nella società, solo progressivamente aggredita dalla secolarizzazione frutto più delle trasformazioni sociali che di un’autentica rivoluzione culturale.

Per uscirne si è introdotto il regime concordatario, ampiamente analizzato dall’autore nelle condizioni da esso imposte all’Italia prima e dopo l’approvazione della Costituzione repubblicana fino agli Accordi di Palazzo Madama, che nel 1984 ne hanno portato a termine l’aggiornamento non realizzato fino ad allora dai governi a maggioranza Dc.

Con particolare attenzione analizza le posizioni della sinistra nelle diverse fasi di questo complesso processo, dal dibattito, durante i lavori della Costituente, sull’articolo 7 della Costituzione che quel regime ha “costituzionalizzato”, alla disinvoltura con cui il governo Craxi ha stipulato quegli Accordi che ne hanno confermato i vincoli imposti alla società e alle istituzioni repubblicane.

Le loro ambiguità e incertezze aggravate dalla ricerca di conquistarsi la benevolenza della gerarchia ecclesiastica, sempre più interventista, e con essa il “voto cattolico” dopo la fine della Dc, aumentano le difficoltà nell’individuare soluzioni condivise su questioni essenziali, come la legislazione sulla famiglia e sull’aborto, ma anche su altre di minori rilievo come l’insegnamento della religione a scuola, la presenza del crocefisso, il numero delle festività.

Alla radice resta la resistenza della stessa gerarchia ad accettare la fine della condizione monopolistica del cattolicesimo, la stessa che ritarda l’approvazione, che l’autore ritiene indispensabile, di una legge sulla libertà religiosa per realizzare il corretto rapporto fra democrazia e laicità richiesto dal multiculturalismo ormai ampiamente presente nella società italiana.

Passa poi a interrogarsi sulla presenza di questo rapporto negli stati a maggioranza islamici.

La domanda se l’Islam è compatibile con la democrazia, accademica nel secolo scorso, secondo l’autore, diventa oggi pressante per l’assunzione del terrorismo, da parte dell’occidente, come nuovo nemico da abbattere, e della sua pretesa i esportare la democrazia con le conseguenze disastrose che si sono viste in Afghanistan e in Iraq.

Per rispondere ritiene necessaria la ri-definizione di categorie, nate all’interno delle società occidentali, per evitare che il loro uso impedisca di cogliere le reali condizioni in cui si svolge la vita politica e si esercita il potere in paesi che non hanno condiviso le radicali trasformazioni e gli sviluppi culturali, che le hanno accompagnate.

Pensa così di evitare gli argomenti di chi accusa l’occidente di colonialismo culturale.

Fa sua la distinzione fra democrazia, come sistema ideale o teorico, e democrazie così come si presentano effettualmente, riconoscendo che nessuno dei paesi democratici realizza pienamente le condizioni ideali, senza per questo cessare di esserlo. Ciascuno di essi ha avuto nel tempo un diverso processo di democratizzazione, alcuni per un cosiddetto “contagio democratico”, che i paesi europei colonizzatori hanno esteso ai paesi colonizzati, altri in conseguenza dell’esito della seconda guerra mondiale e/o per un effetto alone seguito al crollo del’Urss.

Dopo l’11 settembre 2001 sarebbe stata avviata, però, una fase nuova di democratizzazione promossa dagli Usa come strategia di reazione al terrorismo internazionale, esplicitamente diretta alla trasformazione dei regimi islamici, non per realizzare la democrazia ideale, ma una democrazia decente che ne rispetti almeno in parte le caratteristiche, che l’autore puntualmente descrive.

Si entra così in un terreno irto di obiezioni circa la compatibilità tra religione islamica e istituzioni democratiche: quello della separazione fra sfera religiosa e sfera politica, cioè dell’autonomia del potere civile. Non vi è nella lingua araba, né in quelle da essa derivanti, un termine equivalente a laicità che evochi la distinzione fra spirituale, ecclesiastico, religioso da un lato e temporale, laico, secolare dall’altro. Anche sovranità popolare e rappresentatività sono marginali nella storia del pensiero islamico, così pure trovano scarsa eco i diritti umani per il prevalere, nella tradizione ad esso ispirata, dell’attenzione al benessere della comunità su quello dei singoli individui. A garantire questa preminenza provvede la shari’a, unico fondamento di ogni società islamica, che si rivolge alla vita del musulmano in tutti i suoi aspetti, senza possibile distinzione tra religione e società.

La domanda sulla compatibilità dell’Islam con la democrazia deve perciò tradursi nell’interrogativo se e come i popoli islamici possono istaurare la democrazia.

L’autore risponde che sarà possibile non movendo da una elaborazione teorica ma dallo sviluppo di una prassi di governo. A sostegno di questa tesi cita l’esperienza politica di Erdogan, riassunta in una sua dichiarazione di conciliabilità fra il suo essere islamico non laico, e l’essere primo ministro di uno stato laico. Pronunciata come esortazione agli egiziani, impegnati a elaborare la nuova Costituzione, a non diffidare della laicità è costretto a riconoscere, che è stata respinta dai Fratelli musulmani.

In verità, se avesse licenziato il suo libro qualche mese dopo, avrebbe forse evitato di citare la Turchia di Erdogan come modello consolidato di stato islamico a regime democratico, lasciando senza risposta certa l’interrogativo sulla conciliabilità fra Islam e democrazia.

Non lascia invece dubbi l’autore sul suo coinvolgimento nella battaglia per l’affermazione della laicità, che del resto traspare in tutto il libro, pubblicando in appendice il testo della Dichiarazione universale della laicità nel XXI secolo preceduto dalla presentazione/commento di un dei sui promotori.