Gesù è Figlio di Dio? Alcune precisazioni storiche e teologiche. Per una spiritualità più consapevole di G. Bettenzoli

Giuseppe Bettenzoli

La religione cristiana, in base alla quale siamo stati educati, è sempre stata vista nella mia giovane età come una struttura indiscutibile, non solo nella sua organizzazione sociale, ma soprattutto nella sua dottrina e tradizione. Mi è sempre stato detto che la forma attuale della Chiesa è stata voluta direttamente da Gesù Cristo, suo fondatore, e quindi da essa non si può prescindere né la si può discutere, essendo un’istituzione divina.

Approfondendo però la realtà ecclesiale, anche sotto lo stimolo del Concilio Vaticano II che, secondo l’immagine suggerita da Giovanni XXIII, ha aperto le finestre per far entrare aria fresca nell’ambiente viziato della Chiesa, mi sono accorto che molte tradizioni ecclesiastiche, date per scontate, sono invece il frutto di una evoluzione storica, legata ad una determinata cultura, in particolare alla cultura greco-romana dei primi secoli della nostra èra. D’altra parte la riaffermazione della centralità della Sacra Scrittura ha portato di conseguenza alla relativizzazione di molte tradizionali pratiche religiose, non congrue con il messaggio evangelico.

Alla ricerca di una spiritualità più autentica e conforme al significato originario del Cristianesimo, ho preso consapevolezza che il problema di un suo “aggiornamento” non è legato solo ad alcune pratiche o tradizioni religiose, ma investe anche il suo apparato dottrinale, che è connotato storicamente da una cultura diversa da quella ebraica originaria. Se infatti riconosciamo ormai unanimemente che Gesù era un ebreo del suo tempo e che il suo messaggio quindi si situa in continuità con la tradizione profetica precedente, come a più riprese viene sottolineato soprattutto dal Vangelo secondo Matteo, allora dobbiamo scoprire il suo significato autentico solo all’interno della cultura ebraica. D’altra parte sono convinto che l’attuale crisi del Cristianesimo è in stretta relazione con la crisi della cultura greco-romana fin qui vigente, derivata da cambiamenti di paradigmi nel contatto con culture diverse. Se quindi rimaniamo ancorati ai vecchi schemi filosofici, non siamo più capaci di interpretare una realtà in evoluzione e la religione cristiana diventa per questo irrilevante. L’unica possibilità di rivalorizzare il Cristianesimo è riscoprire il significato originario del messaggio evangelico per farne un punto di riferimento sicuro per una valutazione credibile dell’attuale evoluzione sociale e per un confronto con altre impostazioni culturali.

Pluralità di interpretazioni

Questo punto di riferimento tuttavia non è statico, ma per sua stessa natura è dinamico, soggetto alle interpretazioni e ai vissuti di singole comunità. Fin dalle origini infatti il messaggio di Gesù si sviluppò sui vissuti delle prime comunità cristiane e questi erano tra loro differenziati. Ne sono testimonianza i quattro Vangeli ufficialmente riconosciuti, ognuno dei quali ha accentuazioni e sensibilità diverse. Nell’indagine storica si è sempre sentita la necessità da parte degli esegeti di riconoscere nei Vangeli le parole autentiche che Gesù ha pronunciato, per poterle valorizzare adeguatamente o anche assolutizzarle, ma bisogna riconoscere che per noi è alquanto difficile, se non impossibile, enuclearle. Piuttosto i Vangeli che noi possediamo, devono essere considerati più semplicemente come il prodotto di una riflessione comunitaria sull’esperienza vissuta con Gesù, da cui sono stati tratti gli insegnamenti per una nuova impostazione di vita. Anche perché non c’era nessuno dei discepoli, più o meno analfabeti, che si prendeva cura di appuntarsi i discorsi di Gesù, anzi non erano nemmeno completamente consapevoli del loro significato, se non dopo la sua morte e resurrezione: inseguivano invece il sogno di una liberazione dai romani attraverso un’insurrezione armata.

La stessa definizione dell’essere cristiani ha subìto trasformazioni significative e per alcuni aspetti antitetiche. Infatti le prime comunità cristiane all’inizio non si concepivano al di fuori dell’ebraismo, ma come movimenti di riforma dell’ebraismo stesso. Per cui il messaggio di Gesù era indirizzato esclusivamente ai figli di Israele (Mt 15,24) e non doveva essere abolito nessun precetto della Legge mosaica (Mt 5,17-19; Lc 16,17). Infatti i discepoli di Cristo frequentavano assiduamente il tempio e le sue liturgie (At 2,46); in più, per sottolineare il loro programma riformatore, si riunivano comunitariamente nelle loro case per spezzare e condividere il pane tra di loro, in piena solidarietà reciproca e in ricordo del gesto di Gesù. C’era anche una certa disponibilità a includere individui non ebrei che avessero fede nel messaggio evangelico, ma erano casi isolati, un’eccezione alla regola (cfr. Mt 5,28; 8,5-13; Lc 7, 2-10).

Un’interpretazione antitetica, meno nazionalista, viene data invece da Paolo. Nato a Tarso di Cilicia, nell’attuale Turchia del sud-est, egli era cresciuto culturalmente in ambiente ellenistico ed aveva ricevuto in famiglia un’educazione aperta al confronto con altre esperienze e mentalità: infatti il padre aveva fatto servizio militare nell’esercito romano e aveva così ottenuto il diritto alla cittadinanza romana per sé e per la sua famiglia. Comunque Paolo non era uno sprovveduto, perché aveva completato i suoi studi superiori a Gerusalemme, alla scuola di Gamaliele, il più autorevole esponente fariseo del suo tempo (At 22,3). In un primo tempo, fedele all’impianto farisaico del giudaismo, egli perseguitò i seguaci di Gesù, ma ad un certo punto, sulla via per Damasco, ebbe un’accecante intuizione che sconvolse le sue precedenti convinzioni. Aiutato poi da Anania e dalla comunità cristiana di Damasco ad approfondire il messaggio di Gesù, Paolo si convinse che con la morte e resurrezione di Cristo c’era stato il superamento della Legge mosaica. Gesù era stato condannato a morte dal Sinedrio perché aveva ripetutamente violato la Legge, ma se Dio l’aveva poi resuscitato, ciò significa che sulla croce insieme a Gesù è morta anche la Legge, sconfessata e invalidata da Dio stesso. Paolo però non concepisce questo superamento della Legge come un dato esclusivo per il popolo ebraico, ma esso coinvolge piuttosto tutti i “figli di Adamo”, tutta l’umanità (Rm 5, 15-21). E’ quindi una visione universalistica che contrasta con il sentimento di superiorità giudaica nei confronti degli altri popoli. Certamente anche per Paolo i giudei sono il popolo eletto, il popolo della promessa, ma in funzione di guida per la salvezza di tutti i popoli. Se questo ruolo viene rifiutato dai Giudei, Paolo se ne rammarica profondamente, ma vede comunque “un resto” fedele a questa missione, sul cui tronco si innestano i rami selvatici dei pagani (Rm 11,16-18) che realizzano il disegno di salvezza di Dio. Se i rami che si sviluppano sono “nuovi”, le radici rimangono comunque ben salde nella tradizione ebraica e da essa non si può affatto prescindere.

Continuità con la tradizione ebraica

Nonostante le vivaci polemiche delle prime comunità cristiane nei confronti dell’apparato religioso ebraico, che vediamo documentate anche in numerosi passi dei Vangeli (vedi le invettive contro scribi, farisei e classe sacerdotale), la consapevolezza di essere un innesto sul tronco dell’ebraismo è rimasta viva nelle strutture della Chiesa fino ai nostri giorni. Anzitutto per il riconoscimento della Bibbia ebraica come testo ispiratore anche per la vita cristiana; inoltre per il mantenimento del riposo sabbatico, anche se poi spostato al giorno dopo; per il mantenimento dell’utilizzo del calendario lunare nella determinazione della data della Pasqua; per avere infine conservato gesti e abiti liturgici tipici della tradizione ebraica (vedi per es. l’atteggiamento di preghiera con le mani alzate; cfr. Es 17,11). Tutto ciò significa che se noi vogliamo recuperare il significato originario del messaggio di Gesù che è radicato nella tradizione profetica, dobbiamo recuperare i riferimenti alla cultura ebraica per dare un senso più esatto alle parole e agli scritti del Nuovo Testamento. E’ infatti riconosciuto da tutti che le prime comunità cristiane, autrici di questi scritti neotestamentari, davano espressione alla loro cultura ebraica: perciò da qui bisogna ripartire per comprendere anche la nostra fede in Cristo.

“Figlio di Dio” nel Vecchio Testamento

Uno dei concetti che bisogna riconsiderare e reinterpretare è per esempio quello di “figlio di Dio” nel Nuovo Testamento, sulla cui base si è poi sviluppata nei secoli successivi tutta l’impalcatura dottrinale della religione cristiana. Questa espressione è ben nota nella Bibbia ebraica, anche se non molto sviluppata nelle sue implicazioni pratiche. Una delle sue prime testimonianze si trova in Osea e viene attribuita al popolo di Israele, prescelto da Jahwé fin dalla terra d’Egitto (11,1) per essere il suo popolo. Ma il titolo di “Figlio del Dio vivo” (2,1) è strettamente legato alla fedeltà del popolo alle norme date da Jahwé, altrimenti sarà considerato “non popolo mio”. Cioè non potrà più considerarsi “popolo eletto”, non più protetto dal suo Dio.

Tale titolo poi si ritrova in Es 4,22 (“Israele, figlio primogenito di Jahwé”), in Dt 14,1; Is 1,2; 30,1.9; Ger 3,14 sempre in un contesto in cui si sottolinea l’obbligo di fedeltà da parte del popolo. Se tale requisito viene meno, decade anche la validità dell’essere figli di Dio. Inoltre è figlio di Dio anche l’erede di David (2 Sam 7,14) che costruirà il tempio a Jahwé; però se si comporterà male, se commetterà iniquità, verrà percosso dalla verga divina come un comune figlio dell’uomo. 

Più in generale il re scelto da Jahwé per regnare in Sion è figlio di Dio e quindi avrà la capacità di prevalere sui suoi nemici (Sal 2,3: “Mio figlio sei tu, oggi io ti ho generato”). Quest’ultima affermazione è molto simile a Is 42,1 (“Ecco il mio servo che io sostengo, il mio eletto nel quale la mia anima si compiace”), che è l’inizio del primo canto sul servo di Jahwé, evidentemente un re che instaurerà la giustizia e il diritto. Si nota che il termine “servo”, qui sostituito a “figlio”, ne è equivalente dal punto di vista semantico. Infatti “servo” è colui che si pone al servizio del volere di Jahwé per far rispettare le sue norme. Ma se egli abdica a questo compito e diventa cieco e sordo, allora viene abbandonato da Dio e sarà la rovina per tutti (Is 42,18-25). Anche a David viene attribuito il titolo di servo (Is 37,35) per la sua fedeltà; per questo gli viene assicurata una discendenza perpetua (cfr. Sal 89,21-27). In pratica i due vocaboli ebraici “ben” (figlio) e “ebed” (servo) sono in parte sovrapponibili perché coprono lo stesso identico campo semantico che fa riferimento alla fedeltà e al compito di implementare nella società i valori dettati da Dio. D’altra parte il lemma “ben” può assumere anche il significato di “ragazzo”/”giovane” oltre che di “servo” (Cant 2,3; Pr 7,7), alla stessa maniera del suo omologo greco “pais”, che significa sia “giovane”, che “servo” o “figlio”.

“Figlio di Dio” nel Nuovo Testamento

Venendo all’analisi dell’espressione “Figlio di Dio” nel Nuovo Testamento, vediamo che la sua prima attribuzione alla persona di Gesù si verifica al momento del suo battesimo nel Giordano da parte di Giovanni. Nel momento di uscire dall’acqua del fiume si ode una voce che dice: ”Questo è il mio figlio diletto, nel quale mi sono compiaciuto” (Mt 3,17; Mc 1,11; Lc 3,22). Questa frase è una chiara allusione a Is 42,1, tanto più che c’è in entrambi i testi il riferimento allo Spirito. Cioè viene espresso nei Vangeli lo stesso concetto che troviamo in Isaia, sostituendo solo il termine “ben” (figlio, con allusione al Sal 2,3) al termine “ebed” (servo), che però, come abbiamo visto, sono semanticamente equivalenti. In pratica Gesù, all’inizio della sua vita pubblica, viene definito nei Vangeli come il “servo di Dio”: in lui Dio ha posto il suo Spirito, simboleggiato dalla colomba, per proclamare il diritto a tutti i popoli, per venire a tutelare i deboli e gli emarginati, per guarire gli uomini dalla cecità e liberare dal carcere i detenuti (Is 42,1-7; Mt 12,13-21). Gli evangelisti quindi, citando la profezia di Isaia, intendono evidenziare fin dall’inizio dell’attività di Gesù il suo ruolo di inviato da Dio per instaurare nella società umana la giustizia, il superamento della violenza e di tutti i soprusi.

Un altro passo in cui troviamo il termine “Figlio di Dio” attribuito a Gesù è Mt 16,16, quando Pietro risponde al sollecito di Gesù, dichiarandolo tale. Ma se noi analizziamo attentamente questa affermazione, ci accorgiamo che “Figlio di Dio” è dal punto di vista grammaticale apposizione di “Messia” e quindi ne è un rafforzativo. Qui si parla quindi del ruolo di Gesù come Messia, come incaricato da Dio a ristabilire la giustizia sulla terra, alludendo sempre a Is 42,1-7. Se noi poi confrontiamo questo passo con l’analogo episodio in Mc 6,51 e Lc 9,20, vediamo che qui viene impiegato solo il termine Messia, senza altre specificazioni. 

L’attribuzione di “Figlio di Dio” a Gesù la troviamo ancora nel Vangelo di Matteo (14,33) a conclusione della tempesta sedata sul lago, attribuzione tuttavia ignorata nei paralleli di Mc 6,52 e Gv 6,21.  Inoltre la troviamo in Mt 11,27 e Gv 10,34: il contesto comunque riguarda il suo compito di annunciare fedelmente la parola di salvezza alle persone semplici e di aver adempiuto alle opere del Padre. Interessante notare come nel passo di Gv 10,34 Gesù, per giustificare questa sua auto-attribuzione d’essere figlio di Dio, citi il salmo 82,6 che mette il titolo di “figli dell’Altissimo” in relazione a prìncipi e giudici che ottemperano alle disposizioni di Dio, e cioè di difendere il debole e il povero dalla prepotenza degli empi. Quindi se Gesù fa queste opere del Padre, ha il pieno diritto di attribuirsi questo titolo. Si rientra anche qui nello stesso campo semantico del “servo di Jahwé” di Is 42,1-7. 

Vediamo quindi che le attribuzioni a Gesù del titolo “Figlio di Dio” sono strettamente connesse ai testi e ai significati elaborati nella Bibbia ebraica: Gesù è figlio di Dio perché si pone fedelmente al servizio di Dio e dei suoi ideali; perché rispecchia in sé, nelle sue parole e in tutti gli atti della sua vita, la volontà e l’immagine di Dio.

L’interpretazione di Paolo

In un capitolo a sé si deve poi collocare il pensiero teologico di Paolo di Tarso circa il concetto di “figlio di Dio”, che è il fulcro della sua fede in Cristo. E’ importante la sua elaborazione teologica, perché ha un suo sviluppo organico ed esce da una visione strettamente ebraica: abbraccia, come abbiamo già visto, il contesto universale.

Paolo, da zelante persecutore dei cristiani, visti come apostati dalla Legge mosaica, era diventato un convinto sostenitore del messaggio cristiano. Dopo tre anni di un onesto confronto con la comunità cristiana di Damasco e di lunghe e solitarie riflessioni personali nel deserto siriano, salì a Gerusalemme per confrontarsi con gli apostoli Pietro e Giovanni, testimoni diretti del messaggio di Gesù, i quali non videro alcuna difformità tra la sua interpretazione e ciò che essi avevano maturato durante la sequela del Nazareno (Gal 1,11-24). Un secondo confronto con la comunità cristiana di Gerusalemme lo ebbe quattordici anni dopo: preso da alcuni dubbi, voleva esporre loro nuovamente il suo pensiero per verificare la correttezza del suo insegnamento ed evitare un’interpretazione errata della fede cristiana. Anche allora nessuno poté obiettargli errori interpretativi, e quindi gli apostoli legittimarono la correttezza della sua predicazione (Gal 2,1-5).

Secondo Paolo si deve fare una netta distinzione tra il Gesù storico (“secondo la carne”) e il Cristo (“secondo lo spirito”): quest’ultimo “viene costituito a partire dalla sua resurrezione dai morti Figlio di Dio nella potenza secondo lo Spirito santificante” (Rm 1,4). Quindi il titolo di Figlio di Dio è strettamente connesso al ruolo che la persona di Gesù assume con la resurrezione come Messia (in greco: Cristo) secondo il piano salvifico di Dio. Ciò che a Paolo interessa non è dunque il Gesù secondo la carne (anzi non gli importa sapere i dettagli della sua vita privata o pubblica), ma solo il suo ruolo salvifico come Cristo. E questo ruolo non è limitato al popolo ebraico, ma coinvolge tutta l’umanità. Infatti Cristo è contrapposto ad Adamo, progenitore di tutta l’umanità: se per un solo uomo, Adamo, il peccato ha coinvolto tutti i popoli, per un solo uomo, Cristo, è venuta la salvezza dal peccato tramite la fede (Rm 5,12-20) e la grazia di Dio si è riversata in abbondanza su tutti i popoli, sia per gli ebrei che erano sotto la Legge mosaica, sia per i pagani che non avevano la legge, ma erano comunque schiavi del peccato.

Tramite la morte e resurrezione di Cristo siamo tutti entrati nell’èra della grazia: tramite la fede ci siamo rivestiti di Cristo (Gal 3,27), cioè ci siamo rivestiti dello Spirito di Dio e ci possiamo quindi considerare veri “figli di Dio” (Rm 8,14-17) e coeredi di Cristo. Qui Paolo mette in chiaro che non c’è differenza nell’attribuzione ai vari individui del titolo di “Figlio di Dio”: Gesù Cristo è soltanto il primogenito, a cui seguirà un gran numero di fratelli, cioè Gesù è il primo ad essere giustificato per la fede e chi lo segue “è predestinato a riprodurre l’immagine del Figlio suo” (Rm 8,29). Paolo quindi, nel solco della tradizione biblica precedente, attribuisce il titolo di Figlio di Dio al ruolo di Messia, di colui che realizza nella storia umana il piano di salvezza di Dio; però lo estende anche a tutti coloro che contribuiscono a promuovere questo piano. Gesù Cristo è solo il primo a realizzare il Regno di Dio, ma dopo di lui i suoi seguaci hanno lo stesso compito: essi quindi sono coeredi con Gesù Cristo del Regno.   

Naturalmente il titolo di Figlio di Dio non è un’attribuzione automatica a chi è battezzato e si professa a parole seguace di Cristo, ma lo eredita chi si “riveste di Cristo” ogni giorno, chi si impegna concretamente a realizzare il Regno di Dio, che è un regno di giustizia, di solidarietà e di pace. Non è perciò un concetto statico, ma dinamico, soggetto alla variabile del comportamento reale dell’individuo.

Cristo nel Vangelo secondo Giovanni

Circa cinquant’anni dopo le lettere di Paolo ai Galati e ai Romani la situazione culturale delle prime comunità cristiane era molto cambiata. Il tempio di Gerusalemme era stato distrutto dai romani (70 d.C.) e, come le comunità ebraiche, anche quelle ebraico-cristiane si erano disperse, perdendo quindi il loro ruolo di guida nella fede in Cristo. Cominciarono a prevalere le Chiese dell’Asia Minore, con la loro cultura ellenistica che ha avuto numerosi riflessi nella composizione del Vangelo secondo Giovanni. In esso la sottostante tradizione giudaica e le parole e i gesti di Gesù vengono reinterpretati come “segni”, il cui significato è stato pienamente compreso dai discepoli solo dopo la resurrezione. Quindi il messaggio evangelico viene reinterpretato in chiave cultuale e sacramentale, valorizzando il ruolo dello Spirito Santo nella comprensione più profonda ed illuminata del mistero di Gesù.

Questo nuovo sguardo, che si avvicina al pensiero gnostico nella valorizzazione della parola e della conoscenza come potere salvifico e che tende all’interiorizzazione del messaggio escatologico, è riassunto in modo molto chiaro nel prologo del Vangelo, che rimanda all’inizio della Genesi. “In principio era la Parola, e la Parola era presso Dio, e Dio era la Parola” (Gv 1,1): la Parola creatrice di Dio è identificata con Dio stesso che dà la vita alle sue creature, e la vita è luce di conoscenza che rischiara le tenebre dell’ignoranza. Questa luce viene trasmessa dalla Parola, che era già presente nel mondo ed era accessibile a tutti tramite il linguaggio della natura; ma gli uomini non l’hanno riconosciuta. Allora si fece più prossima all’essere umano con la Legge mosaica data al popolo prescelto da Dio, ma questo non l’ha accolta, trasgredendola. A quei pochi però che l’hanno accolta (i profeti, i giusti), ha donato la capacità di diventare “figli di Dio” (v. 12). Da ultimo, per farsi riconoscere senza ambiguità, la Parola generata da Dio si è fatta carne e ha preso dimora tra noi nella persona di Gesù di Nazaret. E noi – aggiunge l’evangelista – abbiamo visto la sua gloria che gli deriva dal Padre come a suo Figlio Unigenito (Gv 1,14).

In questo prologo di alto spessore lirico e teologico si assiste ad uno slittamento semantico dell’espressione “Figlio di Dio” rispetto alla precedente tradizione biblica. Se da una parte, al v. 12, si attribuisce questo titolo a quanti hanno accolto e osservato la parola di Dio espressa nella Legge mosaica, secondo l’uso biblico tradizionale, dall’altra lo si riconosce nell’incarnazione della Parola in Gesù Cristo, come Figlio Unigenito, cioè in modo esclusivo. Ciò deriva evidentemente dall’accostamento tra la Parola creatrice di Dio, che è unica, con la sua incarnazione e manifestazione in Gesù Cristo. Questa duplice impostazione è presente in tutto il Vangelo secondo Giovanni: in Gv 10,34, come abbiamo visto, si giustifica questo titolo attribuito a Gesù sulla base del Salmo 82,6, riferito a chi applica in concreto le disposizioni di Dio; però in molti altri passi si sottolinea l’unicità del rapporto di Gesù con Dio, come da figlio a Padre. In Gv 3,16-18 Dio invia nel mondo il suo Figlio Unigenito non per condannare, ma perché tutti abbiano la vita eterna. In Gv 10,15 viene evidenziata una conoscenza profonda tra Gesù e il Padre, anzi un amore intimo, per cui il Padre svela solo a lui tutti i misteri delle sue azioni (Gv 5,20): ciò che il Padre comanda di fare, lui come Figlio lo esegue (Gv 14,31), perché sono tra loro una unità inscindibile (Gv 17,22).

Siamo qui molto lontani dalla teologia di Paolo che vedeva in Gesù Cristo il Primogenito, a cui seguono molti fratelli, cioè quelli che “si rivestono di Cristo”. Gesù diventa in Giovanni il Figlio Unigenito, perché unica espressione della Parola creatrice di Dio stesso. Se poi questa unica espressione della Parola viene identificata con Dio stesso (Gv 1,1; 17,22), allora si chiude il cerchio di una concezione di Figlio di Dio che non è più in linea con l’uso che ne ha fatto la Bibbia ebraica, ma si avvicina a quella concezione mitologica della divinità, tipica della cultura ellenistica: una divinità che fisicamente può generare figli, partecipi della sua stessa sostanza divina. Se da una parte si può capire il tentativo di inculturazione del messaggio evangelico in ambiente ellenistico, per cui esso diventa più comprensibile e accettato, dall’altra però si tende a dimenticare i presupposti che hanno portato all’utilizzo di questa espressione. Tanto più che con la diaspora ebraica si affievolisce sempre più il legame con la tradizione veterotestamentaria, e le comunità cristiane, prevalentemente ellenistiche, tendono a considerarsi di tutt’altra natura rispetto al giudaismo.

Difficoltà nell’interpretazione ellenistica

Da questa nuova impostazione teologica dell’espressione “Figlio di Dio” però nascono infiniti problemi di interpretazione rispetto ai dati dei Vangeli, per cui si vedono alternarsi nel II e III secolo schieramenti opposti, classificati poi come eresie. Se le nuove comunità cristiane ellenistiche, estranee all’ebraismo, considerano il Dio misericordioso incarnatosi in Gesù come antitetico al Dio-giudice dell’Antico Testamento, come fa Marcione a metà del II sec. (almeno secondo quanto riportano i suoi avversari), si viene a contraddire l’impostazione dei Vangeli, soprattutto quello secondo Matteo, che vedono in Gesù Cristo l’adempimento delle profezie antiche. Se poi Gesù è Figlio di Dio nel senso mitologico della cultura ellenistica, come si concilia questa visione con le testimonianze evangeliche sul comportamento tipicamente umano di Gesù? Sorge quindi il problema del suo rapporto con la divinità del Padre e dello Spirito di Dio, e la sua compatibilità con la dimensione umana registrata nei Vangeli, e tutto ciò che ne deriva.

Nel Concilio di Nicea, convocato da Costantino nel 325 per superare le divisioni e le lotte dottrinarie all’interno della Chiesa, si adottò una formula ambigua, affermando che Gesù era sia vero uomo, sia vero Dio, ma poi nel testo del Credo si privilegiò soprattutto l’interpretazione giovannea che metteva in evidenza in modo inequivocabile solo la sua divinità. Gesù Cristo veniva infatti definito “Unigenito Figlio di Dio … Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, della stessa sostanza del Padre”. Tale formulazione, anche per l’insistita ridondanza della sottolineatura dell’aspetto divino (ripetuta in vario modo per ben 5 volte), non dava alcuno spazio residuo all’umanità di Gesù e, più che concludere un dibattito, aprì la strada a ulteriori prese di posizione per spiegare come ciò poteva concordarsi con le testimonianze del Nuovo Testamento. Molte affermazioni comunque, proprio per rispettare la tradizione apostolica, rimanevano incomprensibili o addirittura illogiche, e allora si ricorse all’argomento del mistero, all’incapacità della ragione umana di sondare le ricchezze del mistero divino, sia per quanto riguarda la Trinità che per la persona di Gesù con due nature, umana e divina, come definito nel Concilio di Calcedonia (451 d.C.).

Queste difficoltà di interpretazione del messaggio evangelico derivano sostanzialmente dal fatto che l’espressione “figlio di Dio”, presente nel Vangelo di Giovanni su un piano allegorico e insieme sacramentale, scivola sempre più su un piano ontologico. Parlo di piano allegorico perché tale espressione rientra nell’ambito di un linguaggio che allude, com’è abitudine in Giovanni, ad una realtà che va oltre l’esperienza umana (vedi ad es. i colloqui con Nicodemo e con la samaritana – Gv 3 e 4); nello stesso tempo ha un valore sacramentale, perché è “segno efficace” della presenza della dimensione divina, trasformativa della realtà umana. Averla trasposta nel Credo niceno su una dimensione ontologica non fa altro che ridurre la dimensione divina a quella umana, degradandola alle categorie spazio-temporali caratteristiche del nostro mondo fenomenico. Quindi ne risulta un’operazione opposta a ciò che si pretendeva affermare: invece di valorizzare Cristo come immagine e parola di un Dio inconoscibile e al di là delle nostre categorie umane, si concepisce la divinità, e quindi anche la figura di Cristo, nell’ambito della nostra realtà limitata e caduca, soprattutto nelle modalità della sua incarnazione: ne è dimostrazione il fatto che i teologi si sono dilungati in dettagli anche imbarazzanti su verginità e illibatezza della madre, Maria, arrivando all’assurdo di concepirla come “Genitrice di Dio”, tutti elementi estranei alle narrazioni evangeliche e alla cultura ebraica.

Con l’adozione della formulazione giovannea  sulla realtà di Gesù come Unigenito Figlio di Dio, che rispecchiava al meglio il mondo culturale ellenistico e che però con il Credo niceno-costantinopolitano venne imposta come vincolante per tutti e in ogni epoca, si mise definitivamente tra parentesi il fondamento della teologia di Paolo di Tarso, che vedeva in Gesù Cristo il Primogenito, che Dio ha liberato dalla schiavitù della Legge e quindi dal peccato (legge e sua trasgressione vanno di pari passo). Se Gesù è il Primogenito, tutti gli esseri umani che si rivestono di Cristo possono entrare nel Regno della Grazia e diventare così pienamente maggiorenni, responsabili della propria libertà di figli di Dio.

Conseguenze teologiche

Nell’odierno momento storico di accelerata transizione culturale, determinata da molteplici fattori, indotti dalla globalizzazione e dalla tecnologia, è messa in crisi anche la tradizionale impostazione filosofica greca, che è stata la base per la costruzione dell’apparato teologico del Cristianesimo. Molti suoi dogmi sono perciò ora svuotati di senso e non più accettabili senza una personale revisione critica. La domanda allora che mi pongo, è se ha ancora senso privilegiare l’attuale dogmatica, connotata da una cultura e da un linguaggio simbolico ormai datati, piuttosto che i contenuti degli scritti neotestamentari, che in molti casi confliggono con l’interpretazione ellenistica.

Ridare priorità alla Sacra Scrittura, ripeto, significa necessariamente recuperare l’originario significato ebraico di parole e gesti in essa contenuti. In questo un aiuto fondamentale è dato dalla teologia di Paolo di Tarso, che non è stata adeguatamente valorizzata nel suo nucleo fondante, legato al termine “Primogenito”, e che si ricollega a tutta la tradizione biblica precedente.

Molti a questo punto, disorientati, si pongono la domanda se tutta la tradizione dogmatica sviluppatasi in 20 secoli sia da buttare alle ortiche come falsa o fuorviante. Personalmente non affronterei tale questione dal punto di vista della ricerca della Verità assoluta. La Chiesa in questi 20 secoli ha preteso di costruire un’impalcatura, mattone dopo mattone, dogma dopo dogma, per arrivare al cielo del mistero divino. Questa costruzione dogmatica si è rivelata piuttosto una torre di Babele, in cui i linguaggi teologici diventano incomprensibili e disincarnati, e oscurano il messaggio vivo del Vangelo che si concretizza nella cura del debole ed emarginato. Al mistero divino ci si deve invece accostare con molto rispetto, come venne imposto a Mosé davanti al roveto ardente (Es 3,1-5): ci si deve togliere i calzari, tutta la sovrastruttura culturale con cui camminiamo e con cui ci relazioniamo nel consorzio umano, perché per la sua limitatezza non possiamo avere accesso alla Verità. Dobbiamo limitarci a contemplare da lontano il mistero divino, senza pretendere di accostarci ad esso e di volerlo comprendere. 

Affronterei piuttosto la questione suindicata nel suo contesto sociologico e storico: ogni cultura, in presenza di elementi estranei con cui viene a contatto, deve necessariamente metabolizzare i nuovi dati per poterli assimilare e quindi poter sviluppare ulteriormente la propria identità storica. Questo processo, se da una parte limita o modifica in qualche modo il messaggio originario, dall’altra permette la sopravvivenza della sua impostazione di fondo in un contesto culturale specifico.

Quindi non posso giudicare negativamente lo sviluppo teologico elaborato fin qui: esso ha avuto la sua funzione storica, perché incarnato nella cultura dell’epoca. E’ stato molto probabilmente un passaggio necessario alla comprensione e alla diffusione del Cristianesimo nel mondo greco-romano, un utile compromesso tra tradizione evangelica e sensibilità religiosa pagana. L’errore è quello di imbalsamare il messaggio evangelico in formule dogmatiche di tempi passati, assolutizzando una cultura ormai tramontata e non tenendo conto di dover incarnare il Vangelo in contesti culturali che dal Rinascimento in poi sono mutati rispetto al passato. Certe singole intuizioni acquisite nel corso dei secoli poi non sono necessariamente da buttare: possono essere recuperate come ancora valide, se però vengono inserite in contesti diversi e più aderenti alla realtà storica, sia passata che attuale. D’altra parte si deve riconoscere che nella sua storia la vitalità del Cristianesimo è dovuta non tanto al rispetto dei dogmi elaborati, ma fondamentalmente alla fedele attuazione delle indicazioni pratiche presenti nel Vangelo. Soprattutto da parte dei mistici, da Meister Eckhart a Francesco d’Assisi, a Teresa d’Avila e Giovanni della Croce ecc., si è data importanza più alla ortoprassi, secondo le indicazioni di Mt 25,31-46, piuttosto che all’ortodossia; più all’amore per il prossimo che al raggiungimento della Verità; da parte loro, nonostante la diffidenza dell’apparato ecclesiastico, non si è esitato ad uscire dalle rassicuranti mura del sistema dogmatico per incontrare l’essere umano nelle sue fragilità storiche, per tendergli la mano e rialzarlo e incamminarlo verso la sua liberazione. 

Depurare il messaggio evangelico da tutte le scorie accumulate nei secoli, permette di far risaltare meglio il suo nucleo originario per poi inverarlo in singoli differenti contesti culturali. Questa è anche la sfida di un Cristianesimo fedele alle sue origini: evidenziare il suo compito di liberazione dell’essere umano dai suoi limiti intrinseci ed estrinseci per condurlo ad attuare la sua natura pienamente umana e ad immagine divina, riassunta nell’espressione “figlio di Dio”, erede quindi con Cristo di un Regno di giustizia e di pace.