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La gabbia della curia

di Enzo Mazzi
“il manifesto” del 7 marzo 2009

Una data segna un passaggio storico fondamentale per la religione cattolica: l’11 ottobre 1962
quando una foresta di candide mitrie vescovili illuminò e animò l’ambigua immensità di San Pietro.
A differenza del Vaticano I, che era stato ancora un concilio essenzialmente europeo, i quasi 2500
padri conciliari provenivano ora da tutto il mondo. Meno della metà erano europei, ottocento
venivano dalle Americhe, più di cinquecento dall’Africa e dall’Asia. Rappresentavano le periferie
della cattolicità. Proprio per questo papa Giovanni li aveva convocati: per dar voce e forza alla
molteplicità creativa delle ininfluenti e non di rado ignorate provincie dell’impero. Sta tutta qui la
geniale ispirazione profetica di papa Giovanni. Era veramente una svolta epocale.
La Chiesa cattolica fino allora era stata di parte, dominio dei «profeti di sventura», arroccata
«contro»: contro la Riforma, la modernità, il comunismo, la diversità, la verità dell’«altro/a»; contro
l’autonomia delle coscienze e il riscatto dei popoli.
Il sangue versato
L’ideologia dominante nel cattolicesimo aveva finora «munto con violenza alle mammelle della
Scrittura e invece di latte aveva bevuto sangue». Questa espressione tragicamente colorita di un
anonimo autore del secolo XI, il quale si riferiva alle giustificazioni tratte dalla Bibbia da ambedue
le parti nella lotta per le investiture e nel tanto sangue sparso, la vedo appropriata anche alla Chiesa
della controriforma: una chiesa di parte, arroccata in difesa rispetto a un mondo considerato nemico.
Ma potrebbe essere appropriata per descrivere tutta la storia della Chiesa nella dimensione
istituzionale.
È questa la tesi sostenuta da Walter Peruzzi nel suo Il cattolicesimo reale (Odradek edizioni, pp.
524, euro 32) e documentata attraverso un imponente apparato di citazioni «autentiche». «I brani
qui antologizzati – scrive l’autore nella presentazione – mostrano che la Chiesa cattolica,
indipendentemente da come razzola e dai delitti che ha commesso nella sua storia (..), ha predicato
e continua a predicare male, cioè che a essere insensate o immorali sono molte sue dottrine e
insegnamenti, formulate da papi e da concili, più che le infedeli applicazioni dei suoi “figli”. Si
tratta di dottrine e insegnamenti che spesso, secondo i papi, dovrebbero essere condivise da tutti in
quanto conformi a un supposto “diritto naturale” e che invece contrastano col comune senso morale
e ledono fondamentali diritti umani. Citiamo, fra i molti casi, la dottrina del peccato originale,
secondo la quale i figli devono pagare per le colpe dei padri; la difesa della schiavitù; l’obbligo per
la moglie di essere sottomessa al marito; il diritto-dovere, premiato da Dio con la vita eterna, di
uccidere gli infedeli, di torturare e bruciare eretici e streghe; la credenza in queste ultime;
l’omofobia e l’antisemitismo; la condanna della libertà di coscienza; l’imposizione della religione di
stato; la definizione del rapporto sessuale come in sé peccaminoso; il divieto di usare i
contraccettivi anche se ciò ha provocato e provoca moltissime vittime. Alcune di queste dottrine
valgono ancora oggi, altre (come il diritto-dovere di uccidere gli infedeli, la guerra santa, la
condanna della libertà di coscienza o la teoria geocentrica) sono state corrette o abbandonate, in
genere da non molto tempo, obtorto collo e quasi mai del tutto».
La tesi di Peruzzi può apparire forzata e condizionata da una certa dose di prevenzione. Bisogna
riconoscere però che si tratta di una tesi comune a molti storici non di parte. E anche a teologi e
insospettabili membri dell’alta gerarchia. Ne è un esempio il confronto aperto avvenuto nel 1999,
documentato dalla stampa francese, fra il cardinale Joseph Ratzinger, ora papa, allora Prefetto della
Congregazione per la dottrina della fede, e il cardinale Pierre Eyt, membro della stessa
Congregazione, delfino di Ratzinger, oltre che arcivescovo di Bordeaux.
Ratzinger il 27 novembre 1999 tiene una conferenza alla Sorbona su «La verità del cristianesimo»,
pubblicata parzialmente dal quotidiano Le Monde e integralmente da La Documentation catholique.
La sintesi del suo discorso può essere individuata nella conclusione: «Il tentativo di restituire, in
questa crisi dell’umanità, un significato globale alla nozione del cristianesimo come religio vera, …
il suo contenuto, oggi come un tempo, dovrà consistere, più profondamente, nella coincidenza tra
amore e ragione …: la ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera. Nella loro unità essi
costituiscono il fondamento vero e il fine di tutto il reale».
L’assenza del diritto
Il cardinale Eyt non ce la fa a tacere. La posta a suo avviso è troppo alta. Prende la penna e scrive
un articolo per il quotidiano cattolico francese La Croix. «Riconosco – egli dice – che non è
consueto che un cardinale membro della Congregazione della Dottrina della fede comunichi
attraverso la stampa le riflessioni ispirategli da una conferenza del cardinale prefetto. (…) La mia
domanda prende le mosse da quella che io interpreto come un’omissione, una dimenticanza… non so
bene… di Ratzinger. Egli non menziona mai il “diritto”. Ora, sotto ogni aspetto, il diritto era una
nozione centrale sia nella romanità antica sia nel cristianesimo primitivo. Ed è noto che il diritto
penale romano ha accompagnato l’evoluzione del cristianesimo antico. Dapprima quest’ultimo è
stato vittima del diritto della spada (le persecuzioni); poi i cristiani, certo non senza discussioni, si
appellarono al “braccio secolare” contro i pagani, contro i barbari, contro gli eretici. Il decreto
dell’imperatore Teodosio del 27 febbraio 380, per citare il documento più emblematico dell’epoca,
stabilisce che “solo chi segue papa Damaso (366-384) può attribuirsi il nome di cristiano cattolico”.
(…) Se dunque nell’antichità vi è stato un legame indissolubile tra “natura, uomo, Dio, ethos,
religione”, per essere fedeli alla storia, si sarebbe dovuto collegarvi anche il diritto e il diritto nella
sua forma coercitiva e penale. Così la “razionalità” evocata dal cardinal Ratzinger ottiene una figura
più completa. E il nostro rapporto con l’antichità cristiana diviene assai più complesso di quanto la
dimostrazione non lasci supporre, come pure diventa più problematica quella che Ratzinger
definisce “la forza di convinzione del cristianesimo dei padri”». Fin qui le sorprendenti affermazioni
del cardinale Eyt che sono in linea con la tesi di Peruzzi.
È su questo sfondo che bisogna collocare la portata della svolta di Papa Giovanni. La Chiesa deve
tornare ad essere «chiesa di tutti e particolarmente dei poveri», disse nell’intervento dell’11
settembre 1962 in preparazione del Concilio e ripeté sostanzialmente un mese dopo, nel discorso
d’apertura. «Chiesa di tutti» e non solo della gerarchia; «di tutti» e non solo dei cattolici, degli
europei, dell’occidente opulento. Una tale trasformazione era un compito immane, un miracolo che
nessun papa dal centro avrebbe mai potuto compiere. Roncalli, uomo dell’apparato, sapeva quanto
era grande la solitudine istituzionale del vescovo di Roma, conosceva bene la prigionia vaticana e lo
spessore delle catene curiali. Era cosciente di ciò quando accettò l’elezione e se ne convinse meglio
i primi anni del suo pontificato quando fu trascinato in una delle ricorrenti strette involutive che si
abbatté sulle esperienze del cattolicesimo italiano e francese più impegnate in quella trasformazione
che entrava sempre più decisamente nei suoi sogni.
Papa Roncalli si sentiva inghiottito dalla tela del ragno, qu
asi un burattino nelle mani
dell’onnipotenza curiale. Ed ebbe la genialità di rompere quell’isolamento chiamando in Vaticano il
mondo intero. Non che i vescovi fossero tutti esemplari di aderenza alla realtà, anzi molti di loro
erano ancora fermi al Medio Evo. Chiamò il mondo intero nel senso che convocando i vescovi
intese dare voce e forza a quei processi di crescita umana e cristiana che animavano la storia. Li
aveva incontrati nella sua esperienza di diplomatico vaticano in cruciali posti di frontiera: in
Bulgaria, a contatto col mondo dell’ortodossia e del comunismo, in Turchia, la porta dell’Islam,
nella Francia, «paese di missione» animato dal cardinale Suhard e inoltre nodo storico della
decolonizzazione (Algeria e Vietnam).
Lo spirito del Concilio
Nell’enciclica Pacem in Terris chiamerà tali processi «segni dei tempi» e darà loro precisi connotati:
«ascesa economico-sociale delle classi lavoratrici, … ingresso della donna nella vita pubblica, …
non più popoli dominatori e popoli dominati»; ancora altri «segni dei tempi», secondo la Pacem in
Terris, l’aprirsi delle coscienze al carattere democratico della vita sociale e politica e all’illiceità
ormai della guerra nell’era atomica.
Che ne è di tutta questa realtà, di questo mondo ribollente, di questa presa di coscienza delle
«periferie», della base cui attraverso il concilio si è inteso dar voce e forza? Ha certamente ottenuto
l’intento di farsi sentire ed ha contagiato gran parte dei padri conciliari; ma è riuscita anche
scardinare in qualche modo la tela del ragno o ne è rimasta invischiata?
A giudicare dalla prassi alto-istituzionale si direbbe che il Concilio è effettivamente morto. Rimane
solo la liturgia funebre, necrofila, i cui riti si ripropongono sempre uguali. È vero che le gerarchie
ecclesiastiche esprimono un atteggiamento critico nei confronti del neoliberismo,
dell’individualismo egoista occidentale, dell’iniquo rapporto Nord-Sud e soprattutto c’è la condanna
della guerra. È una condanna giusta, ma che cala dall’alto. È una specie di riproposizione dello
scontro medioevale fra papato e Impero. Manca completamente l’annuncio dei «segni dei tempi». Il
Cattolicesimo reale è tornato imperante.
Dunque si può dire addio ai «segni dei tempi»? Si deve considerare fuori dall’orizzonte storico
attuale la fiducia nel cammino umano, la valorizzazione delle periferie, delle diversità, dei processi
di trasformazione dal basso? Insomma si deve considerare morto lo spirito del Concilio? Non ne
sarei tanto sicuro. La sua tomba potrebbe essere vuota e i riti necrofili un esorcismo contro un
processo inarrestabile.
È una tesi questa assai diffusa fra i sociologi e i teologi. Soprattutto è un atteggiamento di fede e
un’apertura di credito alla speranza, su cui si gioca un aspetto non secondario del nostro futuro e su
cui si fonda la fedeltà e la costanza di realtà ecclesiali quali ad esempio le comunità di base.
Le Comunità di base sono nate proprio per annunciare e inverare il processo di riconciliazione e
pacificazione universale a cui tendevano e tendono i «segni dei tempi» intravisti da papa Giovanni.
Le Comunità di base sono esperienze diffuse in tutto il mondo per andare oltre le incrostazioni
secolari delle verità assolute ed esclusive che creano separazione e contrapposizione, per rimettere
in moto la ricerca a tutto campo, per oltrepassare tutti i confini, le appartenenze totalizzanti e le
bandiere, per cercare strade nuove di relazione basate sul primato dell’uomo e della donna, per
riconciliare i vari aspetti dissociati dell’essere umano, per valorizzare e intrecciare i percorsi positivi
in atto in ogni angolo del pianeta.
Le Comunità di base sono un segno di speranza. Uno dei segni di speranza che animano la società
attuale.
Una lettura superficiale di Cattolicesimo reale può dare l’impressione che in questa monumentale
antologia di Peruzzi manchi proprio la speranza. L’autore stesso sembra autorizzare una tale
valutazione quando scrive: «Si potrà certo osservare, e alcuni cattolici lo affermano, che il
cattolicesimo non si riduce alla “gerarchia”. Ma nella società e nella storia, per i governanti come
per i loro popoli, il cattolicesimo continua ad essere quello predicato e rappresentato dal papa e dai
vescovi. Ed è questo cattolicesimo reale, cioè la dottrina della Chiesa di Roma, 1’oggetto del nostro
discorso». In realtà nel libro si può vedere altro. Si può riscontrare addirittura nei titoli delle tre parti
di cui si compone il libro: «La religione dell’uguaglianza», «La religione della gioia», «La religione
dell’amore per la vita». C’è amara ironia in questa titolatura. Come a dire che il Cattolicesimo reale
è in contrasto stridente e quasi provocatorio con il cliché che si usa per rappresentarlo. Lo afferma
esplicitamente Peruzzi. Mentre lo dice però fa intendere anche il contrario e cioè che sotto a questa
veste di ipocrisia o meglio dentro questa innervatura di potere violento con cui la Chiesa ha tessuto
nei secoli il suo sistema di dominio, c’è una «Chiesa altra» che vive o tenta di vivere una ricerca
inesausta di autenticità evangelica.

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