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Questioni di vita e di morte

di Franca D’Agostini
in “il manifesto” del 14 marzo 2009

Ciò che più sorprende dei dibattiti attuali sulle questioni relative alla vita è la varietà delle posizioni,
tanto in materia di merito (che fare?) quanto in materia di metodo (come farlo?). Certo a prima vista
sembra di trovarsi di fronte allo scontro tra due sole posizioni: i progressisti, che semplicemente
difendono la libertà degli esseri umani di decidere sui propri corpi e le modalità della propria vita, e
i tradizionalisti che, istigati dalle gerarchie cattoliche, negano tale libertà avanzando questioni di
principio, e in particolare la «difesa della vita, a ogni costo». Se però fosse solo così, l’obiettivo
sarebbe chiaro: bisogna mettere a tacere la seconda posizione, perché è semplicemente irrazionale.
Ciò è anche confermato dal modo «isterico» (l’espressione è del cattolico Vito Mancuso) in cui la
Chiesa è intervenuta a proposito della vicenda di Eluana Englaro. Ma ci si chiede allora: come mai
una posizione così irrazionale ha tanto credito pubblico? Come mai è così difficile produrre e
lasciar passare buone norme, che garantiscano la libertà ed evitino l’ingiustizia, o al più norme
adeguate alle linee internazionali sugli stessi temi?
La risposta «perché in Italia c’è una pesante tradizione di soggezione alla Chiesa cattolica» non
funziona: spiega se mai l’intensità del dibattito, non la sua emergenza. Infatti perplessità simili
esistono ovunque, anche negli Stati Uniti, in cui apprendiamo con soddisfazione un altro passo in
avanti di Obama, che ha riaperto i finanziamenti alla ricerca sulle cellule staminali, dopo che Bush
li aveva bloccati.
Vorrei suggerire, invece, che è il tipo di problemi a generare, inevitabilmente, una situazione
sistematica di incertezza. In altri termini, i problemi bioetici sono tipicamente portati a determinare
situazioni di eccesso o alternativamente di vuoto epistemico: troppe risposte, nessuna risposta. E la
ragione per cui capita questo è che si tratta – almeno in buona parte? – di questioni al limite, o
meglio: questioni di limiti. In estrema sintesi, le domande sono due: quando e come un essere
umano inizia a dover essere considerato tale (da cui i problema dell’aborto, delle cellule staminali, e
di altre questioni relative all’inizio della vita)? quando e come un essere umano finisce di essere tale
(da cui i problemi dell’eutanasia, dell’assistenza alle persone in coma irreversibile, e altri relativi alla
morte)? Di qui emergono altre domande, che chiedono di nuovo di fissare altri limiti, come: cosa
significa esattamente uccidere, e come si distingue esattamente l’uccidere dal lasciar morire?
quando curare è benevola prestazione di soccorso e quando diventa accanimento? E così via.
Il fenomeno della vaghezza
Impostare il problema in questi termini significa fare della metafisica in bioetica, ossia riportare le
questioni etiche a questioni ontologiche, riguardanti gli esseri viventi e le loro proprietà. È una
operazione su cui molti non sono d’accordo. Eppure credo sia utile, per diverse ragioni. La prima è
che in questa prospettiva si capisce perché non ci sono risposte, dunque chi pretenda di fornire
risposte preconfezionate non soltanto risulta essere un dogmatico, ma finisce per avere torto: entra
cioè in quel gioco confuso di ragioni e torti che ho descritto (e in cui ora ci troviamo). La seconda è
che si chiarisce anche una via per trovare risposte buone per noi: risposte che diano supporto alla
legge, cercando di ridurre (se non mettere a tacere) il clamore.
La nostra cultura ha da sempre problemi seri, con i limiti: almeno fin dal IV secolo a. C., quando fu
per così dire «scoperto» ciò che oggi viene chiamato il fenomeno della vaghezza. La vaghezza è il
modo d’essere delle cose che non hanno confini determinati (il libro di Elisa Paganini, La vaghezza,
Carocci, 2008, spiega tutto sull’argomento). Ma più in generale è il fenomeno per cui la cattura del
limite, ossia il giudizio sul punto in cui le cose del mondo iniziano ad essere quel che sono o
finiscono di esserlo, è estremamente difficile, e produce contraddizioni. Questo significa che la
deliberazione in casi border line, come l’embrione umano, che non è ancora persona e ne ha già
qualche aspetto, o la persona in coma irreversibile, che è ancora persona e non lo è più, è
impossibile, o dà luogo tipicamente a posizioni opposte.
C’è un argomento che lo dimostra, e i greci (in particolare i megarici) lo chiamarono «sorite»,
cumulo. Quando un cumulo di sabbia è davvero un cumulo di sabbia? Certo tre granelli di sabbia
non sono un cumulo, ma se così è non lo sono neppure quattro granelli, e neanche cinque, e così via
per tutti i numeri successivi. La questione embrionale (o anzi, come si dice: «embriontologica»), è
tipicamente sottoposta all’argomento: dovremmo conoscere il momento in cui un embrione umano
può definirsi a tutti gli effetti un essere umano. Le gerarchie cattoliche indicano questo momento al
punto zero: nell’istante stesso della fecondazione. La scienza ammette invece che entro il
quattordicesimo giorno dopo lo sviluppo embrionale si possa intervenire per prelevare cellule
staminali, dunque indirettamente riconosce che entro i primi quattordici giorni un organismo protoembrionale
non è a tutti gli effetti un essere umano.
La vaghezza è un dato costitutivo dei nostri strumenti di conoscenza, non possiamo eliminarla del
tutto. Il rimedio di massima però esiste, ed è la produzione di definizioni precisative, che cioè
fissino dei confini ragionevoli, mantenendosi il più fedeli possibile alla giustizia umana e al modo
d’essere (o di apparire) delle cose del mondo. Queste definizioni funzionano, e vengono
comunemente adottate: in fondo sappiamo che un’altura che supera 800 metri è una montagna, e che
il rosso è identificabile con buona approssimazione in una gamma finita di variazioni dello spettro
cromatico. Ma non c’è alcuna certezza che debbano funzionare sempre: la situazione controversa,
nei casi «al limite», può sempre ripresentarsi. Di regola, la legge in quei casi si affida alla cosiddetta
«fattispecie», cioè alla deliberazione dei giudici, caso per caso. A volte però (ed è la situazione
attuale) le deliberazioni circostanziali non soddisfano e suscitano critiche. Se ora ci si chiede:
«come mai proprio oggi queste questioni di limiti o questioni al limite emergono nella sfera
pubblica in modo sempre più urgente ed evidente?» la risposta è piuttosto semplice: perché vediamo
meglio i limiti. Abbiamo cioè una visione più ravvicinata dei processi per cui una cosa o persona
finisce, e comincia qualcosa d’altro. L’abbiamo, semplicemente, perché abbiamo acquistato una
conoscenza scientifica più avanzata delle differenze micrologiche, e di conseguenza abbiamo mezzi
tecnici non soltanto per vedere da vicino i limiti, ma anche per creare strumenti capaci di spostarli,
maneggiarli, utilizzarli per gli scopi che ci sono utili o necessari.
Ma questo vuol dire che dobbiamo aggiornare le precisazioni, rendendole compatibili con le nuove
scoperte, e capaci di funzionare per regolare le premesse della vita associata. La nostra crescita di
competenza riguardo ai limiti richiede nuove logiche. Se si rimane con le vecchie logiche, si è
vittima dei limiti e della loro enigmaticità, e non si riesce a trattarli e capirli, in modo anche etico, e
pietoso per la vita delle cose e delle persone che stanno all’interno di quei limiti, e devono essere
curate o difese.
Come procedere? Le ri-definizioni (filosofiche, metafisiche) dei confini sono normalmente ottenute
tenendo conto di tre grandi fonti di credenze e con
oscenze: il senso comune, la tradizione filosofica
(di cui fa parte, in una posizione storicamente determinata, la stessa metafisica cattolica), la scienza.
Evidentemente, una buona stipulazione non può giocare decisamente contro uno dei tre termini, o
metterli in antagonismo, e deve essere soddisfacente per tutti e tre. La letteratura filosofica, specie
quella di derivazione aristotelica, che cioè tende a intrecciare (bio)etica e metafisica, sembra
dimostrare che la mediazione in fondo non è molto difficile, e che il senso comune, la tradizione
filosofica e la scienza possono procedere in buon accordo su questi temi.
In «Sixteen Days», per esempio, un noto articolo del 2003 (apparso sul Journal of Medicine and
Philosophy), Berit Brogaard e Barry Smith si sono posti il problema dell’individuazione del punto a
partire dal quale si può dire che un essere umano è tale a tutti gli effetti, mettendo in connessione
biologia e metafisica. Esplorando lo sviluppo embrionale hanno identificato un cambiamento
sostanziale che avviene intorno al sedicesimo giorno: «l’embrione cessa di essere un grappolo di
cellule omogenee e si trasforma in una singola entità eterogenea»; a quel punto l’individualità
umana formata non può più dividersi ulteriormente: l’unico essere non può più diventare due esseri
(gemelli). È solo a quel punto dunque che possiamo parlare metafisicamente di un «essere umano».
Difficoltà metafisiche
L’argomento di Brogaard e Smith offre evidentemente una giustificazione alla pratica scientifica, e
ai «quattordici giorni» previsti per l’intervento su embrioni. Si può discutere, ma il metodo resta
indicativo. Quanto alla fine della vita, vorrei ricordare un insuperato classico della letteratura sui
dilemmi etici, «Killing and Letting Die», ovvero «Uccidere e lasciar morire», di Philippa Foot (in
Moral Dilemmas, Oxford University Press, 2002). Il saggio offre una risposta elementare e al tempo
stesso illuminante alla domanda di fondo: «cosa significa uccidere?». Uccidere, spiega Foot,
significa dare inizio alla sequenza fatale che porta alla morte di una persona. Il precetto «non
uccidere» va letto dunque così: non collocatevi direttamente e volontariamente all’inizio della
sequenza fatale che porta alla morte di un essere umano. È chiaro che questo principio viene a volte
violato: le tipiche violazioni accettabili sono la legittima difesa e la guerra. E può essere
eccezionalmente violato in speciali situazioni dilemmatiche.
Se il principio della sequenza fatale funziona, ne deriva che lasciar morire una persona non equivale
a uccidere. Come ci si comporta però nel caso in cui una sequenza già iniziata (da una malattia o un
evento mortale) sia stata deviata artificialmente? Che cosa succede quando proprio per «lasciar
morire» occorre in qualche modo uccidere? La risposta è abbastanza semplice: in questo caso non si
tratterebbe di «uccidere» nel senso indicato. Se una persona che sta morendo viene mantenuta
artificialmente in vita, e se io rimuovo le condizioni che hanno deviato la sequenza fatale originaria,
io non «uccido» propriamente.
Infatti, la persona in questione non morirebbe per una sequenza da me avviata, ma per un’altra
sequenza, iniziata in tempi precedenti. In altri termini: l’uccidere non si sovrappone al lasciar
morire.
I testi di Brogaard e Smith e di Foot sono solo due esempi tra i più celebri della letteratura
aristotelica (o quasi tale) a cui può rifarsi il lavoro del legislatore. E ci sarebbe molto altro da dire,
ma intanto non bisognerebbe trascurare il fatto che esistono difficoltà metafisiche dietro le decisioni
etico-pratiche, dunque per avere una buona legge dobbiamo avvalerci di nuove definizioni,
precisative e restrittive, nei casi controversi. Molti hanno paura delle definizioni: «le definizioni
sono spade», scriveva Joyce, e «si può ferire e uccidere maneggiandole». Questo capita però
quando non è una metafisica critica e problematica ad occuparsene, ma qualche forma di
opportunismo dogmatico, che trae profitto dall’ignoranza collettiva, e dalla confusione, per fornire
risposte che se dovessero essere collettivamente accettate, sarebbero solo di vantaggio al prestigio
di chi le propone, e non risolverebbero il problema.
Ricordate il credito guadagnato dalla Chiesa, all’epoca del referendum sulle leggi su fecondazione
assistita e cellule staminali? La maggior parte delle persone non aveva la minima idea sulla
questione, troppo tecnico-scientifica e troppo filosofica; i dibattiti pubblici erano confusi e
rumorosi; dunque che cosa si doveva fare? Semplice: o astenersi, oppure votare come diceva il Papa
(eletto da poco). Ma in questo modo, si noti: il referendum fallito non è servito affatto a risolvere il
problema (che è ancora per aria) e neppure ha segnato una vera vittoria della religione, bensì ha
stabilito l’apparenza puramente formale della grande «forza culturale» della Chiesa cattolica –
un’apparenza che ha tratto in inganno solo gli amanti del potere (e certamente non i veri credenti).

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