Home LGBTQ: fede, diritti, lotta all'omofobia Vivere ai margini. Omosessualità: per una antropologia inclusiva

Vivere ai margini. Omosessualità: per una antropologia inclusiva

di Christian Albini
da “Mosaico di pace”, maggio 2009

La posizione del magistero cattolico sulle omosessualità deriva da un’antropologia teologica
presentata nella Lettera Homosexualitatis problema della Congregazione per la Dottrina della Fede
(1 ottobre 1986). Poiché Dio crea a sua immagine e somiglianza l’uomo, come maschio e femmina,
le creature sono chiamate a rispecchiare, nella complementarità dei sessi, l’interiore unità del
Creatore. Marito e moglie cooperano con lui nella trasmissione della vita mediante la reciproca
donazione sponsale (n. 6).
Sulla base della Parola di Dio, la teologia cristiana attribuisce al matrimonio tra uomo e donna e alla
generazione dei figli un significato altissimo: mediante il dono dello Spirito, l’agape divina penetra
nella vicenda dell’eros umano suscitando il medesimo dinamismo amoroso di cui vive la Trinità. Lo
Spirito plasma la relazione coniugale rendendo possibili il dono dell’io, l’accoglienza del tu e la
comunione del noi. L’approccio magisteriale alla teologia biblica della creazione, però, risente di
una corrente del pensiero greco basata sulle finalità delle funzioni biologiche che le “fissa” in un
sistema socio-culturale e ne ricava una norma comune e perenne. È una sorta di “bioteologia” che
investe, direttamente e pesantemente, di significato religioso la realtà biologica del sesso aperto alla
procreazione. C’è un ordine universale e immutabile della creazione razionalmente riconoscibile,
iscritto da Dio nella natura, il quale determina la concezione della persona umana. Si tratta di una
concezione statica di natura.
quale accoglienza?
L’orizzonte interpretativo bio-teologico produce un’antropologia esclusiva nei confronti delle
omosessualità. Il valore del matrimonio viene affermato creando una sorta di dicotomia
eterosessuale / omosessuale riconducibile alle coppie positivo / negativo, bene / male. Non c’è
relazione affettivo-sessuale buona, benedetta da Dio, al di fuori della coppia eterosessuale sposata.
Le omosessualità sono perciò patologie, deviazioni, con conseguenze pesanti in termini di
svalutazione della persona e di violenza psicologica. La persona omosessuale dovrebbe accettare se
stessa solo come mancante di qualcosa.
Si può pensare a un’antropologia cristiana inclusiva che, senza nulla togliere al bene del
matrimonio, riconosca un bene anche nelle relazioni omosessuali?
La risposta dipende dal confronto con l’antropologia moderna, basata sulla ricerca e la definizione
della propria identità, cioè sul processo soggettivo di riconoscimento e realizzazione di sé. Con il
tema dell’identità, due capisaldi del pensiero moderno, la soggettività e la storicità, hanno fatto il
loro ingresso nella questione antropologica.
Le omosessualità, così come vengono esperite e pensate oggi, si collocano al cuore di questa svolta
in quanto percorsi esistenziali personali di scoperta della propria identità di cui sono parte integrante
e imprescindibile.
Si può arrivare a un’antropologia inclusiva attraverso un concetto di natura umana meno statico, non
riducibile a un’essenza bioteologica, ma di cui faccia parte anche la scoperta della propria identità.
Una riflessione del genere può consentire, con le parole di Bonhoeffer nell’Etica, di “recuperare il
concetto di naturale alla luce del Vangelo”.
Nel dibattito teologico una revisione del concetto di natura è richiesta da più voci nei termini di una
sua mediazione culturale: il modello “naturalistico”, che deduce l’etica da un ordine intrinseco
all’organismo umano, è riconosciuto come insufficiente di fronte all’odierna condizione umana.
Occorre superare lo schema ingenuo che oppone natura e cultura. La cultura è la via obbligata di
accesso alla natura. La ragione da sola non basta a pervenire a un sistema del tutto oggettivo,
assoluto, universale e immutabile.
È necessaria una riflessione antropologica che integri la dimensione soggettiva come costitutiva e
non come accessoria e per altro verso prenda in giusta considerazione il ruolo dell’esperienza e del
tessuto relazionale in cui essa si realizza. La soggettività è un orizzonte del sapere oltre il quale non
si può andare. Non si può dire “che cosa sono” l’uomo e la realtà se non passando attraverso la
mediazione originaria della pratica. Solo partendo da un’esplorazione fenomenologica, cioè da una
descrizione accurata dei molteplici modi in cui si presentano la vita, le inclinazioni sensibili e il loro
rapporto con la volontà, si può porre la questione fondamentale di “ciò che è”, quella che i filosofi
chiamano ontologia.
In quest’ottica, Gesù non è colui che ha prescritto un uso del corpo secondo criteri di funzionalismo
biologico, ma colui che nel dono dello Spirito vivifica le nostre relazioni innestandole nella
comunione trinitaria: l’uomo e la donna conformati a Cristo (nesso tra antropologia e cristologia).
«L’uomo “a immagine” di Dio — scrive Franco Giulio Brambilla — non indica tanto una “natura”
creata (anima, spiritualità), o qualche “caratteristica” presente nell’uomo (le facoltà dell’anima),
come ha sovente detto la tradizione, ma soprattutto l’identità sintetica dell’uomo in quanto si riceve
dentro le relazioni che la costituiscono e si autodetermina attraverso il suo libero agire. L’uomo
come libertà creata è relazione, nel duplice senso che egli è costituito nella relazione all’altro e si
autodetermina volendo quel senso che gli viene incontro come degno di essere scelto e per cui
spendersi». Lo Spirito abita nel cuore della libertà come relazione perché diventi storia della
comunione.
Per Brambilla la riflessione teologica sull’identità è parte di una antropologia fondamentale riferita a
una fenomenologia dell’esperienza umana, intesa come sapere della coscienza attraverso le forme
pratiche dell’agire (nella loro valenza etica e religiosa). La libertà si dà in un drama, un’azione cioè
in cui ne va sempre anche della propria identità. Questa distensione “drammatica” della libertà
appartiene alla sua originaria costituzione, perché essa non può pervenire al proprio compimento
che nella distensione del tempo. Brambilla si ricollega alla ricerca di Paul Ricoeur in cui l’identità
dell’io è istituita nella circolarità tra l’azione e la coscienza (volente e conoscente) del soggetto. Il
nesso tra questi due poli risiede nella nozione di identità narrativa: il racconto costituisce il
momento di sintesi delle esperienze vissute e delle attribuzioni di senso con cui le interpretiamo.
Scopro la mia identità nel racconto di me stesso e della mia vicenda.
Il punto emergente è mostrare che le omosessualità rientrano in questa storia della libertà abitata
dallo Spirito come possibili varianti e non come deviazioni, come modi di esprimere la comunione
trinitaria. Si tratta di narrare il vissuto omosessuale non quale uso “de-genere” del corpo, un atto
separabile dalla persona come un elemento estraneo e accidentale, ma quale intreccio di corporeità,
significati simbolici, dinamismi affettivi e spirituali. «In ogni riflessione teologica sull’identità
umana è necessario tenere insieme biologico, simbolico, sociale come decrittatori dello
storicamente collocato. Ma questa prima tesi non può essere disgiunta dalla seconda tesi, inevitabile
per una riflessione che si voglia teologica: il rapporto con Dio conferma la nostra identità e
viceversa» (Stella Morra). Le omosessualità possono essere così viste come manifestazioni
dell’interiorità autentica che, in un’esperienza cristiana, si dispone a essere abitata dallo Spirito.

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