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Democrazia e chiesa

Giannino Piana
“Il Gallo”, maggio 2011

L’atteggiamento della chiesa cattolica nei confronti della democrazia non è mai stato pacifico e
lineare. La sua ammissione quale forma di governo è avvenuta soltanto con il pontificato di Leone XIII
che, pur riconoscendone la possibilità, non riteneva tuttavia la si potesse definire come via
preferenziale e ottimale. A dare pieno assenso al sistema democratico, affermandone il valore
prioritario, è stato in seguito Pio XII, in occasione del messaggio natalizio del 1944; ma la piena e
autorevole conferma di questa linea di tendenza si è avuta soprattutto con la celebrazione del Vaticano
II —si veda in particolare la costituzione pastorale Gaudium et spes— e, in termini ancora piú
inequivocabili, con la promulgazione dell’ Octogesima adveniens di Paolo VI nel 1981.

Nonostante la chiarezza di queste ultime posizioni, il giudizio della chiesa sulla democrazia
continua a essere ispirato a grande cautela e talora persino a una certa diffidenza. La conferma è
costituita, in tempi piuttosto recenti, dal magistero di Giovanni Paolo II, il quale, pur ammettendo
l’importanza del sistema democratico e mostrando apprezzamento per esso, non ha mancato di
sottolineare con forza i pericoli di agnosticismo e di relativismo che ne accompagnano spesso
l’attuazione (Evangelium vitae, nn. 46-47). Ciò che il Papa polacco teme è, in altre parole, l’affermarsi
della convinzione che la verità si determina in base al criterio di maggioranza; per questo egli
insiste perché vengano posti a fondamento della democrazia i diritti umani e soprattutto perché si proceda
a una definizione oggettiva del bene comune a partire dal rispetto della dignità della persona.

Le ragioni della difficoltà della chiesa a riconoscere la democrazia vengono da lontano e vanno, in
larga misura, inserite nel contesto del piú generale conflitto che ha caratterizzato, fin dall’inizio,
l’approccio alla modernità. L’avvento delle libertà individuali nei diversi ambiti della vita civile
sembra condurre alla negazione di ogni ordine oggettivo, e perciò destituire di qualsiasi fondamento la
questione della verità e dei valori. Il concetto di democrazia, infatti, nasce e si sviluppa nel contesto
della netta affermazione del diritto soggettivo, che ha il sopravvento sul diritto naturale proprio della
classicità e del medioevo. La caduta della grande Scolastica coincide con il farsi strada di una visione
individualista della realtà, per la quale i concetti, e tra essi quello di natura, vengono ridotti a semplici
nomi, cioè a etichette apposte dall’esterno alla realtà.

A risentirne è, ovviamente, anzitutto la politica, che abbandona la tradizionale concezione
naturalistica, fondata su una considerazione dell’uomo come essere sociale (animal sociale vel
politicum), per aderire a una concezione contrattualista, incentrata sulla ricerca di forme di
convivenza basate sulla mediazione dei diritti (o degli interessi) soggettivi. La tutela della libertà
individuale è, in questo caso, il perno attorno a cui ruota tutto l’ordinamento civile: la sua
limitazione si dà soltanto laddove entra in conflitto con la libertà altrui. La democrazia liberale, che ha
in John Locke il padre fondatore, fa proprio questo assunto. Gli stessi diritti umani, che vengono definiti in
tale contesto, non sono altro che espressione della ricerca di una convergenza tra i diritti soggettivi
attorno a una piattaforma comune che diviene garanzia del convivere collettivo. Non è dunque
scorretto affermare —come ha fatto Hans Kelsen (cfr. I fondamenti della democrazia, Bologna 1966)—
che la democrazia ha un carattere essenzialmente formale, che essa non si radica cioè sull’idea di bene
comune (che viene peraltro sostituita dall’idea di interesse generale), ma unicamente sul concetto di
libero consenso della maggioranza. Questa prospettiva ha spinto (e spinge) molti a ritenere che il
presupposto filosofico che sta alla radice del sistema democratico non può che essere una visione
relativistica e scettica nei confronti dei valori, la cui presenza finirebbe per imporre dall’esterno
vincoli inaccettabili.

A confermare questo assunto concorre, in misura determinante, il principio di maggioranza che
costituisce la regola fondamentale (se pure non esclusiva) della vita democratica, destinata sia a
determinare chi è chiamato a gestire il potere che a decidere le scelte da assumere nel governo della cosa
pubblica. Il criterio che presiede alla conduzione della vita collettiva è dunque un criterio quantitativo (e
non qualitativo o valoriale), e la sua rigida applicazione porta con sé il pericolo —come a suo tempo già
osservava De Tocqueville— della mancata accoglienza delle istanze della minoranza e, piú ancora, di
incorrere in una forma di dittatura della maggioranza.

Nonostante le difficoltà segnalate, il rapporto tra democrazia e valori non può essere del tutto cancellato.
Il concetto di democrazia non è univoco; gode di una certa relatività —diverse sono infatti le forme
concrete in cui può incarnarsi (e si è di fatto incarnato)— e di una connaturale incompiutezza: si tratta
infatti di una realtà in permanente divenire (in fieri), un compito da adempiere, un progetto soggetto a
costante perfezionamento.

Questo aspetto dinamico è la ragione del rimando all’etica, la cui persistenza affiora anche nelle
posizioni di chi sostiene l’idea di una democrazia puramente formale, alla quale spetta la sola
determinazione delle regole di convivenza. Lo stesso Locke osservava infatti, a suo tempo, che l’esercizio
effettivo della democrazia è strettamente legato all’esistenza di una comunità che si costituisce sulla
base di tradizioni culturali condivise (cfr. Due trattati sul governo, Torino 1968). Mentre, in tempi piú
recenti, Norberto Bobbio non ha mancato di rilevare come la democrazia, oltre a essere già di per sé
carica di implicazioni morali, esiga la presenza di valori come la tolleranza, la non violenza e la giustizia
quali condizioni per la sua attuazione.

Affermare che la democrazia ha un carattere essenzialmente formale, che essa è, in altri termini, piú
una struttura che consente di dare la massima espressione ai valori che un valore in sé, non significa
dunque negare la presenza di valori irrinunciabili, che appartengono alla stessa definizione della sua
formalità, quali la irriducibilità della persona allo Stato, la non identificazione tra Stato e società
civile, il pluralismo, la rappresentanza, la partecipazione al potere e la sua limitazione, nonché, come
osserva Karl Popper, la possibilità di licenziare i governanti che non corrispondono ai desideri dei
cittadini e alle esigenze della società (La società aperta e i suoi nemici, Roma 1974).

Tutto ciò senza dimenticare che la via privilegiata per assicurare alla democrazia un solido
fondamento etico è la promozione, all’interno della società civile, di un ethos culturale condiviso. La
sua assenza non determina soltanto l’asfissia della vita democratica, ridotta a un prassismo preoccupato
esclusivamente di far rispettare le regole e di gestire i compromessi quotidiani, porta anche con sé i rischi
del formalismo e dell’autoritarismo. Le difficoltà a resuscitare tale ethos sono oggi particolarmente
rilevanti. L’accentuata frammentazione dei sistemi valoriali, lo scetticismo nei confronti della possibilità
di pervenire a un minimo di oggettività veritativa (che non sia quella delle scienze sperimentali) la
destrutturazione di un humus culturale comune concorrono a rendere ardua l’individuazione delle
condizioni per la ricostruzione di un tessuto valoriale condiviso.

La sfida va affrontata a questo livello. La democrazia per svilupparsi ha bisogno che cresca il senso di
appartenenza collettiva, radicato in valori quali la libertà, la giustizia e la solidarietà comunitaria
che vanno resi operativi mediante atteggiamenti e stili di vita capaci di intercettare le domande del
contesto sociale; essa può reggere e ampliarsi solo se esiste una maggioranza consapevole della
necessità di perseguire l’interesse generale, di fare spazio alla libera espressione delle minoranze e di
aprirsi, infine, a forme di cooperazione volontaria sempre piú allargate.

Lo stesso principio di maggioranza non si giustifica da solo. Ha bisogno, come osservava Locke, del
previo riconoscimento che in tutti gli esseri umani è presente la stessa sostanza spirituale o la stessa
coscienza morale. Sottratto a ogni ulteriore riferimento, il principio di maggioranza diventa infatti
arbitrario. La sua corretta applicazione implica il riconoscimento dell’esistenza di un orizzonte di
razionalità universale, dal quale far discendere i diritti dell’uomo e del cittadino e al quale riferirsi per
discernere ciò che è negoziabile da ciò che non lo è. Implica, inoltre, l’innesco di correttivi, volti ad
assicurare la piú ampia partecipazione dei cittadini —si pensi agli istituti del referendum o della
concertazione— e a consentire il rispetto della coscienza individuale —il riferimento è in questo caso
all’obiezione di coscienza— laddove sono in gioco valori da alcuni considerati non derogabili.

Le obiezioni che la chiesa ha da sempre sollevato nei confronti della democrazia non sono del tutto
peregrine. Ma d’altra parte, assodato, e la storia lo conferma, che essa costituisce il sistema
politicamente piú idoneo a tutelare la libertà dei singoli e a promuovere il bene comune. Compito dei
credenti e delle comunità cristiane è allora non solo quello di riconoscerne il valore, ma di collaborare
con tutti gli uomini di buona volontà a fornirle, soprattutto attraverso la propria testimonianza, quel
contributo di valori che arricchiscono la vita della società, concorrendo a rendere piú umani gli
ambiti della convivenza civile.

L’interrogativo che non si può eludere è, infine, il seguente: può il metodo democratico essere
applicato anche all’interno della chiesa? A tale interrogativo si risponde spesso sottolineando come la
chiesa, in quanto fa riferimento a un’esperienza trascendente, non è assimilabile a nessuna altra
istituzione umana e non è soprattutto identificabile con nessun sistema politico. Il che è vero. Ma si
deve riconoscere che la sua concreta esperienza storica è fatta di scelte che reclamano il consenso di
diverse competenze umane e che spettano, in ogni caso alla comunità credente in quanto tale o al
«popolo di Dio» — cosí lo definisce il Vaticano II— nella sua fondamentale unità e nell’uguaglianza di
dignità dei membri che lo compongono.

Non è allora possibile ipotizzare, anche in ambito ecclesiale, una partecipazione diretta dei fedeli,
come voleva Antonio Rosmini, alla designazione dei pastori e un loro piú ampio coinvolgimento
nelle decisioni pastorali che, ai diversi livelli, vengono assunte? Le modalità concrete di tale
partecipazione vanno accuratamente definite, ma non ci sembra si possa negare a priori la possibilità
che si adottino le pratiche dei sistemi democratici come via privilegiata per concorrere alla
costruzione di quella comunione che deve essere espressione della corresponsabilità di tutti i fedeli. Se
il metodo democratico è la forma migliore di governo (almeno tra quelle finora conosciute e praticate)
non si vede perché non possa essere, almeno parzialmente, adottato —come è avvenuto in passato per
altre forme di governo (si pensi a quella monarchica)— anche all’interno della chiesa.

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