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Vaticano II. È accaduto qualcosa?

John O’Malley
Weston Jesuit School of Theology Cambridge, MA (*)

Il 17 giugno di quest’anno, nella stanza Pietro da Cortona dei Musei Capitolini di Roma, il Cardinale Camillo Ruini, vicario del papa per la diocesi di Roma e presidente della CEI, ha tenuto una pubblica presentazione di un nuovo libro scritto dall’Arcivescovo Agostino Marchetto e pubblicato dalla Libreria Vaticana. Il titolo: Il Concilio Ecumenico Vaticano II: Contrappunto per la sua storia. Tali presentazioni per nuove pubblicazioni non sono inconsuete in Italia, ma questa era speciale a causa dello status ufficiale, e persino eminente, del presentatore, della elegante, pubblica e civica sede della presentazione, del suo attacco contro altri studiosi nonché della pubblicità ricevuta precedentemente anche dalla stampa secolare.

Ruini approvò il libro perché a suo avviso faceva da contrappunto, da una posizione radicalmente opposta, all’interpretazione del Vaticano II che fino allora aveva monopolizzato la storiografia del concilio. Egli vedeva in Marchetto muoversi verso una “corretta” comprensione del concilio. Ma Ruini, concordando con Marchetto, non si limitò a questo. Egli indicò “la scuola di Bologna”, con a capo il professore Giuseppe Alberigo, come la principale e più influente creatrice della comprensione non corretta..

Più specificamente egli attaccò il magnum opus dell’Istituto bolognese per le Scienze Religiose: la storia del concilio opera di vari autori, recentemente completata, edita da Alberigo e pubblicata quasi simultaneamente in sei lingue – italiano, francese, tedesco, spagnolo, portoghese e inglese. Ruini, come Marchetto, paragonò i volumi di Alberigo alla storia del Concilio di Trento scritta da Paolo Sarpi, pubblicata a Londra nel 1619 e immediatamente messa all’Indice dei Libri Proibiti. La tesi di Sarpi, in poche parole, sosteneva che il Concilio di Trento era stato una congiura del papa per evitare la riforma della chiesa. Difficilmente si sarebbe potuto immaginare un peggiore confronto.

Il libro di Marchetto è in gran parte una raccolta di articoli sul concilio pubblicati precedentemente, molti dei quali sono recensioni di pubblicazioni di Bologna, ma anche di altri centri accademici come Louvain, che condividono l’approccio di Alberigo. Che cosa c’è di erroneo in questo approccio, secondo Marchetto? Molte cose, tra cui soprattutto: un pregiudizio anticuriale, paragoni tra Giovanni XXIII e Paolo VI sfavorevoli a quest’ultimo, enfasi sulla cosiddetta novità del concilio e le sue differenze dai concili precedenti, una soggiacente ideologia “riformista” e, infine, una scarsa importanza data ai finali documenti ufficiali del concilio a favore del concilio come “evento”.

Queste critiche sono tutte interconnesse, ma il punto centrale è che Alberigo, descrivendo il concilio come “evento” ha adottato un termine e un’idea dei sociologi secolari, che significa rottura, cambiamento delle norme e delle vie accettate, un “prima” e un “dopo”. I documenti del concilio, secondo Ruini e Marchetto, non fanno altro che insistere sulla loro continuità con la tradizione cattolica. Alberigo presenta il concilio come un “nuovo inizio” nella storia della chiesa, cosa che Ruini respinge come “teologicamente inammissibile”. Ruini prosegue dicendo: “L’interpretazione del concilio come rottura e nuovo inizio sta per finire. Questa interpretazione è molto debole oggi e non ha reale fondamento in seno alla chiesa. È ora che la storiografia produca una nuova ricostruzione del Vaticano II che sia finalmente una vera storia.” Ciò che occorre, secondo Ruini e Marchetto, è una nuova ermeneutica che riveli la vera natura del concilio.

Il caso Ruini-Marchetto non è a Roma un fenomeno isolato. Da almeno l’ultima decade pubblicazioni dello stesso orientamento sono apparse specie per opera della Stampa Vaticana e dell’Università Lateranense. Esse citano spesso un passo di un discorso pronunciato da Papa Giovanni Paolo II in occasione della conferenza tenuta nel 2000 in Vaticano sulla “Attuazione del Vaticano II”. Queste le parole del Papa: “La Chiesa ha sempre conosciuto le regole di una corretta interpretazione dei contenuti del dogma. Queste regole sono intessute nella struttura della fede e non al suo esterno. Leggere il concilio supponendo che esso abbia segnato una rottura col passato, mentre di fatto esso si colloca nel solco della fede di ogni tempo, è senz’altro inaccettabile “.

Così, con Ruini, Marchetto ed altri è emersa una interpretazione del concilio basata su un assunto fondamentale: il concilio è stato, sotto ogni importante rispetto, in continuità con il passato cattolico. Di fatto questa posizione sembra essere già molto avanti sulla via di ottenere uno status ufficiale e prescrittivi. Nel1985, ad esempio, il Sinodo dei Vescovi, riunito in Vaticano in occasione del ventesimo anniversario della chiusura del concilio, ha formulato sei norme per la sua interpretazione. Se esamino tali norme dal punto di vista di uno storico professionale debbo dire che esse mi colpiscono come un suono rimbombante. Il numero 6 è specificamente pertinente per la discussione di questa sera: “Il concilio deve essere interpretato in continuità con la grande tradizione della chiesa, inclusi gli altri concili”.

Il cardinale Joseph Ratzinger,, proprio nell’anno del sinodo, nel quale egli ha tenuto il ruolo principale, ha dato una lunga intervista pubblicata in inglese col titolo di Rapporto Ratzinger. In esso afferma: “Questa sistematizzazione di un prima e di un poi nella storia della chiesa, per nulla giustificata dai documenti del Vaticano II, i quali null’altro affermano se non la continuità del Cattolicesimo, va sicuramente contrastata.. Non c’è chiesa “pre-“ o “post-“ conciliare. Non ci sono salti in questa storia, né fratture, e non c’è interruzione nella continuità. In nessun modo il concilio ha voluto introdurre una dicotomia temporale nella chiesa”. Attualmente sta circolando la voce che nel prossimo dicembre quarantesimo anniversario della chiusura del concilio, Papa Benedetto XVI pubblicherà la sua prima enciclica, che tratterà del concilio e della sua interpretazione. La voce può essere o non essere vera, ma ha una certa plausibilità.

Per ora, ad ogni modo, la “Scuola di Bologna” e in particolare Alberigo sono stati individuati come i grandi propagatori di una storia del concilio che gravemente lo distorce e che deve essere avversata. Ho studiato quattro dei cinque volumi di Alberigo e sto leggendo le bozze del quinto. Leggendo Marchetto mi chiedo talvolta se lui ed io abbiamo a che fare con lo stesso Alberigo. Quanto a me, ho la massima stima per la storia di Alberigo e l’ho paragonato non a Sarpi ma all’autorevole storia di Trento pubblicata nel secolo scorso da Hubert Jedin.
Ciò non vuol dire certo che l’opera sia perfetta. Essa ha, ad esempio, tutti i meriti e i demeriti di una storia collettiva in cui gli argomenti sono stati distribuiti a differenti autori.

Sotto il suo rilevante livello scientifico, individuo in essa una tendenza a diagnosticare i mali della chiesa e a prescriverne i rimedi, dando così argomento ai critici che dicono che essa non è “obiettiva”. In alcuni rari momenti ho avuto l’impressione di stare leggendo una più raffinata e più solida versione delle “Letters from Rome” di Xavier Rynne, pubblicate nel New Yorker mentre il concilio era in corso, e che praticamente ognuno della mia generazione accettava che parlasse come se fosse una lotta fra buoni e cattivi, con la vittoria finale dei buoni. È una storia scritta, ciò va detto, da una certa prospettiva. Nondimeno ho avuto in genere l’impressione che gli autori avessero fatto del loro meglio per essere imparziali nei confronti dei cosiddetti conservatori o minoranza e specie nei confronti di Papa Paolo VI.

Soprattutto, tuttavia, non mi sembra che Alberigo e gli altri che hanno usato il termine “evento” per interpretare il concilio abbiano dato ad esso il senso radicale che i loro critici gli attribuiscono. A mio parere le citazioni da Giovanni Paolo II non possono essere applicate alla “Scuola di Bologna “ e neppure a qualsiasi altro studioso responsabile. In nessuno dei volumi di Alberigo c’è la minima traccia che il “nuovo inizio” significhi in alcun modo una frattura nella fede della chiesa o un rifiuto di alcun dogma. In ogni modo “nuovo inizio” sembra essere una debole espressione in confronto alla “nuova Pentecoste”, che Giovanni XXIII, l’8 dicembre del 1962, si attendeva dal concilio.

Quali che siano i meriti e i demeriti delle due parti, questa controversia ci confronta in modo nuovo, chiaro e drammatico, con un problema che ha accompagnato lungo l’intero suo corso il Vaticani II, quello della sua interpretazione. Certo non è un problema peculiare al concilio, ma per varie ragioni è particolarmente acuto per esso. Da un lato, Ruini, Marchetto e Ratzinger sono assolutamente corretti quando insistono che i documenti del concilio non fanno altro che affermare la continuità del concilio con la tradizione della chiesa. In essi non c’è quasi menzione che sia stato apportato qualche cambiamento nelle procedure, nella disciplina, l’insegnamento o lo stile ecclesiastico.

Eppure, negli anni immediatamente successivi al concilio, abbiamo udito spesso che il concilio era “la fine della Controriforma” o anche “la fine dell’era costantiniana”, o, addirittura, una “nuova Pentecoste”. Abbiamo udito e letto un gran parlare sullo “spirito del concilio”, che sembrava significare una realtà che in qualche misura trascendesse la lettera dei suoi documenti e comportasse un significato di “nuovo inizio” su molti argomento. L’inadeguatezza del termine “spirito del concilio” venne gradualmente alla luce quando diventò evidente che il vostro “spirito del concilio” non era il mio “spirito del concilio”, ma molti di noi ancora non possono a liberarsi dall’idea che quella espressione implicasse qualcosa di reale ed importante ad un tempo.

Ciò che manca nelle norme emanate dal Sinodo del1985 è una che suonerebbe in qualche modo così: “Pur tenendo sempre presente la fondamentale la continuità nella grande tradizione della chiesa, gli interpreti devono anche tener conto di come il concilio è discontinuo rispetto alle precedenti pratiche, insegnamenti e tradizioni, e invero discontinuo rispetto ai precedenti concili”. Senza questa norma, l’accento è posto esclusivamente sulla continuità. Il che significa ignorare il cambiamento. E se non c’è stato cambiamento, nulla è accaduto.

In altre parole, una tale continuità pone la chiesa fuori dalla storia e la priva di rapporto con la realtà quale la conosciamo.. Nel cattolicesimo tale enfasi non è nuova. Essa ha avuto la sua prima conclamata espressione nei decreti del concilio di Trento, che insistevano non insegnare né prescrivere alcunché che non fosse in continuità con la tradizione apostolica. Più tardi nel 16° secolo la ritroviamo negli Annali ecclesiastici di Cesare Baronio, scritti contro i luterani Annali di Magdeburgo, e, come appare evidente nell’attuale controversia, non ha tuttora perduto il suo vigore. Un insigne storico protestante tedesco, Gottfried Maron, appena pochi decenni fa, ha addirittura criticato Hubert Jedin per la sua interpretazione dell’età del concilio di Trento, definendola “tipicamente cattolica”. Ed invero gli storici del concilio di Trento e della cosiddetta Controriforma non hanno fatto altro che dirci come il cattolicesimo è cambiato nel 16° secolo, in larga misura per opera del concilio. Qualcosa è accaduto. Altrimenti perché parleremmo dell’epoca tridentina?

Bene, è accaduto qualcosa col Vaticano II? O, per meglio dire, è accaduto qualcosa di profondo significato per il cattolicesimo? O, ancor meglio, il concilio, come storico evento e proprio nella logica intrinseca dei suoi documenti, ha tentato di realizzare qualcosa di significativo per il cattolicesimo? Questo è ciò che è ora in gioco. Qual’ è la mia posizione? Non sarete stupiti di apprendere che io rispondo affermativamente specie all’ultima formulazione della domanda, e questa sera proverò nel relativamente breve tempo che mi è concesso di dirvi perché. Lo farò indicandovi alcuni dei straordinari modi in cui il concilio è stato discontinuo rispetto ai venti concili precedenti che la chiesa cattolica romana riconosce come “ecumenici”.

Ma debbo premettere una importante precisazione. Da storico praticante sono giunto a rendermi conto che in ogni entità sociale le continuità agiscono più profondamente e tendono ad essere più forti che le discontinuità. La scuola delle Annales ben ci ha insegnato la prevalente rilevanza della “longue durée”. Dopo la rivoluzione americana i cittadini della nuova nazione hanno continuato a mangiare lo stesso tipo di cibo, a leggere la stessa specie di libri, ad avere più o meno la stessa specie di pensieri, a fondare la loro nazione su principi ampiamente derivati dalla loro esperienza inglese, e inoltre a continuare a parlare la stessa lingua, l’inglese! Lo stesso si può dire dei francesi dopo il sanguinoso trauma della rivoluzione.

Non solo di fatto, ma anche in teoria questo principio di continuità deve prevalere nella chiesa e prevalere in un modo ancor più profondo. La missione consiste nel predicare la parola che è stata accolta dalla bocca del Cristo e degli Apostoli. Guai se non viene mantenuta questa continuità! Io non posso pensare che un teologo, uno storico, un credente possa negare questo principio.. Detto però tutto questo, un cambiamento è avvenuto, anche ella chiesa. Non ho certo bisogno di soffermarmi su questo punto.

In che modi e in che grado il concilio è stato discontinuo rispetto a quelli precedenti e qual’è l’importanza di questa discontinuità? Queste sono le nostre domande. Per prima cosa dobbiamo ricordarci che il principale, se non l’unico, tratto comune a tutti i concili da Nicea al Vaticano II è l’essere stati principalmente assemblee di vescovi che hanno preso autorevoli decisioni vincolanti per l’intera chiesa. Inoltre, che essi differiscono notevolmente tra di loro. Essi rientrano in due gruppi nettamente distinti. Tutti i primi otto furono tenuti in oriente, usarono il greco come lingua ufficiale, furono convocati da un imperatore o da un’imperatrice, e nessun papa ha partecipato ad alcuno di essi. I rimanenti tredici furono tutti tenuti in Italia, Francia o Svizzera, in lingua latina, e furono, in un modo o nell’altro, convocati dal papa. Ad eccezione del concilio di Firenze, no vi fu in essi una significativa partecipazione di membri della chiesa di lingua greca. Sebbene i vescovi abbiano avuto per lo più una decisiva influenza, altri hanno avuto allora un ruolo altrettanto o più importante, come il re Filippo IV di Francia a Vienne o l’imperatore Carlo V a Trento – per non parlare di Costantino a Nicea.. Anche se circa 400 vescovi parteciparono al concilio Laterano IV nel 1215, essi furono largamente superati dagli 800 abati presenti.

Potrei continuare, ma spero di aver mostrato che non c’è motivo di sorprendersi se il Vaticano II ha peculiari caratteristiche. Quello che tuttavia voglio tentare di mostrare è come queste caratteristiche sono profondamente significative, se prese nel loro insieme, – talmente significative, di fatto, da richiedere, come Ruini ha reclamato, una nuova ermeneutica. Ma è una ermeneutica che prende in seria considerazione la discontinuità, pur avendo presente la continuità del concilio.

Ciò che è più evidente in queste caratteristiche specifiche è senz’altro le loro rilevanti proporzioni e le loro notevoli dimensioni internazionali. Io lo definirei come la più grande assemblea internazionale, ma non nel senso che abbia attirato centinaia di migliaia di persone, come accade con le Olimpiadi internazionali. È stata la più grande solo se teniamo conto di tutti i fattori che l’hanno caratterizzata, a cominciare dalla sua durata, che comprende sia i due anni di intensa preparazione che i quattro anni delle sessioni. Può sembrare poco tempo in confronto col concilio di Trento, che si estese per oltre diciassette anni. Ma per quest’ultimo i numeri sono ingannevoli, tenuto conto dei lunghi intervalli tra i tre periodi in cui fu di fatto in sessione.

Trento, come la maggior parte dei concili, fu riunito senza previa preparazione, mentre il Vaticano II fu preparato in misura così massiccia che i due anni e mezzo intercorsi tra l’annuncio e l’apertura vanno contati come parte di esso. La consultazione tra vescovi e altri prima del concilio

ha riempito undici volumi in folio, oltre settemila pagine. Quando questo materiale fu rielaborato dalle commissioni preparatorie, esso riempì altri sette volumi ed altre cinquemila pagine. In aggiunta ai 35 volumi degli acta dello stesso concilio, si ha un totale di 3 volumi. Gli acta del concilio di Trento, i più ampi di ogni altro concilio, consistono di 17 volumi. Il Vaticano II ha pubblicato sedici documenti finali. In termini di semplice numero di pagine questi sedici sono quasi il doppio dei decreti di Trento, e Trento e Vaticano II messi insieme eguagliano in volume i decreti di tutti gli altri diciannove concili messi insieme.

La semplice quantità della documentazione ufficiale riflette le immense dimensioni di quasi ogni altro aspetto del concilio. Il 15 luglio1962 il Segretariato di Stato del Vaticano ha mandato 2.856 inviti ad aventi diritto di partecipare pienamente alle deliberazioni del concilio. Tutte, tranne poche centinaia, impedite per motivi di salute o per divieto del loro governo, hanno partecipato al concilio. Al contrario, al Vaticano I , erano presenti circa 750 vescovi. Il concilio di Trento, il meno frequentato di tutti i concili, fu aperto con appena 29 vescovi o prelati e 5 superiori generali di ordini religiosi. Anche più tardi, nelle sessioni più frequentate, il numero dei membri votanti a questo concilio appena superò i 200.

I vescovi che parteciparono al Vaticano II provenivano da 116 diversi Paesi, mentre il quaranta per cento dei vescovi al Vaticano I erano italiani.

Molti portarono con sé un segretario o un teologo, oppure entrambi, portando così a circa 7.500 persone presenti a Roma come partecipanti diretti o indiretti. A questo numero vanno aggiunte altre persone che vennero a Roma per questioni ufficiali o semiufficiali connesse col concilio, che beninteso includevano un centinaio circa di “osservatori” delle altre chiese, e inoltre i rappresentanti dei media. Dal giorno dell’apertura del concilio, l’11 ottobre 1962, il Vaticano ha distribuito circa mille tessere ai giornalisti. Probabilmente circa 10.000 persone furono presenti a Roma in n momento qualsiasi durante il concilio perché avevano a che fare col concilio.
Gli incontri furono tenuti nella navata centrale della basilica di S. Pietro. Nonostante le vaste proporzioni di questo spazio (2.500 metri quadrati), esso fu appena sufficiente per contenere tutti coloro che avevano credenziali per partecipare. La navata era idonea a provvedere 2.905 spazi, inclusi i 200 per gli esperti teologici (i famosi periti) e 130 per gli osservatori. Per garantire che ogni presente con diritto di parola potesse farlo comodamente e in modo udibile, furono installati nella basilica 37 microfoni, collocati in modo che nessuno dovesse percorrere più di venti yards per raggiungerli. Douglas Horton, uno degli osservatori protestanti, ha annotato nel suo diario il 23 ottobre 1962: “Per il concilio il grande edificio di S. Pietro è così ben attrezzato per il suono che con i suoi microfoni collocati in punti strategici anche un bisbiglio è udibile nei punti più distanti”.
Ogni sforzo fu quindi compiuto per assicurare una piena partecipazione.

Vorrei proseguire. Ma forse ho detto abbastanza per mostrare che sarebbe stato terribilmente vergognoso, e sorprendente, se questo impegno senza precedenti, di tempo, sforzo, denaro (cosa che non ho ancora menzionata), si fosse risolto nel nulla. Se si fosse risolto in una faccenda ordinaria. Ci sono ancora due tratti che vanno menzionati riguardo ai partecipanti al Vaticano II. Il primo è non solo la presenza ma anche il ruolo altamente incisivo di alcuni teologi cattolici romani , che ancora all’apertura del concilio erano obbligati al silenzio dal Santo Uffizio, e le cui vedute erano state in un modo o nell’altro condannate. Quando il concilio fu avviato, questi teologi non solo furono tacitamente sgravati dalla loro condanna, ma furono tra i principali architetti dei decreti del concilio. Evidentemente sto parlando di teologi come Yves Congar, Henri de Lubac, Kark Rahner, e l’americano John Courtney Murray. Questa caratteristica del concilio non solo fu senza precedenti ma invero suggerisce che qualcosa è accaduto nel concilio che è stato – o ha voluto essere – in cambiamento nello status quo.

La seconda peculiarità è la presenza di osservatori, cioè la presenza come ospiti ragguardevoli di persone che non condividevano molti dei principi fondamentali della chiesa cattolica, furono invitati a far conoscere le loro divergenze, il che sappiamo essere avvenuto fuori dalle formali sessioni del concilio. Mai accaduto in precedenza. La presenza degli osservatori stimolò ad un più approfondito esame delle deliberazioni e decisioni del concilio, ma fu anche importante per spronare il concilio a prendere in considerazione questioni sollevate da altri che non fossero cattolici romani –o, forse meglio, che non fossero i prelati cattolici.

L’interesse dei mass media per il concilio fu aggressivo. E anche questo diede una spinta al concilio. Fino al concilio di Trento le deliberazioni erano piuttosto faccenda privata dei partecipanti. Quante persone seppero – o si curarono di –ciò che avvenne ad esempio nel Laterano III? Certo, il concilio di Costanza che risolse il Grande Scisma Occidentale interessò alcuni segmenti della popolazione, ma fu l’invenzione della stampa a fine secolo che diede inizio ad una nuova situazione. Il concilio di Trento e specialmente il Vaticano I hanno dovuto affrontare una più rapida e generalizzata diffusione dell’informazione e della propaganda, i gran parte sfavorevole, ma questa diffusione e l’interesse per le deliberazioni fu ancora limitata ad una piccola percentuale della popolazione anche in Occidente.
Invece, al tempo del Vaticano II, radio e televisione poterono trasmettere notizie dal mondo nel momento stesso in cui eventi importanti accadevano.

Anche il solo spettacolo del Vaticano II, a parte ogni altra cosa, faceva di esso una notizia. La straordinaria popolarità di Giovanni XXIII tra cattolici e non cattolici suscitava interesse sul “concilio di Papa Giovanni”. Una volta iniziato il concilio, ciò che attrasse particolarmente l’attenzione dei media e del loro pubblico fu la scarsa cura di mantenere segreti dibattiti e confronti a volte aspri nel concilio nonché la manifesta possibilità di cambiamenti nelle impostazioni e nella pratica, cosa che poco tempo prima sarebbe sembrata impossibile. La chiesa cattolica si era presentata sia al suo interno che in genere di fronte al mondo come una chiesa che non cambia. Si preoccupava molto di mostrarsi come un fronte unito su ogni questione e di affrontare prontamente ogni fenomeno all’interno della chiesa che potesse scalfire questa immagine. Ma i dibattiti e i dissensi nel concilio, nonostante ogni sforzo per nasconderli o dissimularli, erano palesi e di dominio pubblico. Essi scandalizzavano alcuni, rallegravano altri, e rivelavano che il cattolicesimo non era monolitico come si pensava che fosse.

Gli atti del concilio vennero quindi discussi e dibattuti nei media, e giornali come il New York Times, il Washington Post e i loro correlati in altri paesi diedero di essi una consistente e in genere favorevole informazione. Non c’è dubbio che il desiderio di soddisfare in qualche misura aspettative, obiezioni e problemi espressi dai media abbia inciso sull’ andamento del concilio, e l’ha fatto per lo più a favore di coloro che furono noti come l’ala progressista. Già prima dell’apertura del concilio Hans Küng, un giovane teologo svizzero, aveva pubblicato The Council, Reform and Reunion (edizione originaria tedesca 1960, inglese 1961). Alla vigilia del concilio il libro fu la più influente tra le pubblicazioni che tentarono di spingere l’immaginazione della gente verso più vaste questioni di quelle a cui il concilio si sarebbe orientato, di aprire prospettive che andassero oltre quello status quo, che le proposte per l’agenda rivelavano essere ciò che un’ampia maggioranza dei vescovi aveva in mente.

La nuova facilità di comunicazione fece sì che dopo la chiusura del concilio le sue decisioni avrebbero potuto essere attuate con una rapidità e immediatezza a cui nessun precedente concilio poté avvicinarsi, anche se lo avesse voluto. Di fatto, tranne pochissime eccezioni, le decisioni dei precedenti concili non ebbero immediata rilevanza per la vita dei fedeli o quanto meno non comportarono un drastico mutamento dei modelli tradizionali. Una volta concluso il Vaticano II, alcune sue decisioni ebbero un drammatico impatto sulla vita dei semplici credenti. Quando questi credenti entrarono in chiesa per la messa un anno circa dopo il concilio, ad esempio, sperimentarono qualcosa di così differente da ciò che avevano sperimentato durante tutta la loro vita fino a quella domenica, che avrebbero dovuto essere sordi, muti e ciechi per non accorgersene.

Le decisioni dei precedenti concili erano indirizzate quasi esclusivamente al clero. Vero fu il contrario per il Vaticano II, che si rivolse ai cattolici di qualunque stato e che nel documento finale sulla “Chiesa nel mondo moderno” furono indirizzati a “tutta l’umanità”, a tutte le persone di buona volontà, cristiane o non, credenti o non. Quindi il Vaticano II ha tenuto il mondo circostante in maggior considerazione di ogni precedente concilio, e ha assunto come uno dei suoi compiti principali il dialogo o la conversazione con questo mondo. Si tratta di un cambiamento di ampia portata rispetto ai precedenti concili.

Da dove l’impulso per cui tale cambiamento fosse considerato legittimo e buono? Il modo di pensare con cui molti dei più influenti vescovi affrontarono il loro compito era più storico che nei precedenti concili. Effetto della grande spinta verso gli studi storici del diciannovesimo secolo, mai venuta meno, questa mentalità in taluni ambienti cattolici aveva profondamente impregnato lo studio di ogni aspetto della vita e della dottrina della chiesa. Le voci più influenti nel concilio erano quindi pienamente consapevoli dei cambiamenti avvenuti nella lunga storia della chiesa, e intenzionate a trarne le conseguenze. Questo più acuto senso della storia consentì una grande libertà nel ritenere che certe pratiche, certe tradizioni o formulazioni dottrinali potevano essere semplicemente anacronistiche o attualmente inadatte o persino dannose, e che pertanto avrebbero dovuto essere modificate o eliminate.

Tale persuasione trovò espressione in due parole che racchiudono la giustificazione o motivazione che sta al fondo degli atti del concilio – l’italiano aggiornamento e il francese ressourcement. Sebbene esprimano impulsi quasi diametralmente opposti – la prima guardando al futuro, la seconda al passato – ambedue mirano al cambiamento. Aggiornamento significa attualizzare, o, più nettamente, modernizzare. Fu Giovanni XXIII ad applicarlo per primo al concilio, e presto fu adottato dall’ala progressista. Bisognava attuare dei cambiamenti nella chiesa per renderla più vitale nella nuova era che secondo il concilio stava nascendo. In verità non era nulla di nuovo: il IV concilio lateranense aveva dichiarato legittimi i cambiamenti se fatti per urgens necessitas vel evidens utilitas
Ma due cose furono specifiche all’aggiornamento del Vaticano II.

In primo luogo i cambiamenti fatti in nome dell’aggiornamento furono talora veri e propri rovesciamenti di quanto era stato largamente considerato come normativo. In secondo luogo, mai alcun precedente concilio aveva fatto di qualcosa simile all’aggiornamento il suo leit motiv, con quanto implicava: cioè che la chiesa doveva per certi riguardi cambiare per venire incontro si tempi, piuttosto che i tempi dovessero cambiare pervenire incontro alla chiesa. Consentitemi di ripetere: i vescovi al concilio non intesero rompere la fondamentale continuità della tradizione cattolica – né, a mio avviso, lo fecero. Nondimeno, essi in modo straordinariamente rilevante applicarono il canone dell’aggiornamento a ciò che stavano facendo. Nel discorso di apertura del V concilio lateranense, nel 1512, Egidio da Viterbo espresse l’orientamento che prevalse nei concili fino al Vaticano II: noi dobbiamo essere trasformati dalla religione, non la religione da noi. Tutti i vescovi del Vaticano II avrebbero sottoscritto questo principio, ma lo avrebbero interpretato in un modo aperto che non aveva precedenti.

Ressourcement significa ritorno alle fonti. Significa ritornare alle fonti con l’intento di compiere cambiamenti conformi ad un più autentico o più appropriato passato. Ciò, avant la lettre, ha avuto una storia venerabile che ha trovato esplicita ed importante articolazione nella storia della chiesa occidentale, a partire dalla Riforma Gregoriana dell’undicesimo secolo, quando una serie di papi riformatori lanciarono una vigorosa campagna di cambiamento in nome della restaurazione della più antica tradizione canonica. Quando la polvere cominciò a depositarsi dopo aspre e sanguinose battaglie suscitate da questa campagna, questo principio ha guidato gran parte dell’importante legislazione dei concili lateranensi I e II, in particolare riguardo alla nomina dei vescovi e al celibato ecclesiastico.

Esso fu nella sua forma latina il motto del grande movimento umanistico del Rinascimento – “Ad fontes” – un appello a tornare alla buona letteratura dell’antichità, che includeva non solo Demostene e Cicerone, ma anche la Bibbia e i Padri della Chiesa. Fu esso che guidò Tetrarca ed Erasmo. Il ritorno alle fonti guidò anche i riformatori protestanti, in quanto cercarono di restaurare l’autentico vangelo oscurato e snaturato dalla chiesa papale. Alla vigilia del Vaticano II, esso ispirò gran parte del fermento teologico in Francia e altrove, suscitando profonda ansietà a Roma e dando luogo a messe in silenzio e condanne.

Ad fontes e ressourcement – questi slogan riguardano la discontinuità. Essi dicono che dobbiamo cambiare qualcosa nel presente per qualcosa di migliore o di più autentico nel passato. Questa idea sottostà a gran parte di ciò che avvenne al Vaticano II, come ad esempio la riforma della liturgia e l’iniziativa di ricollocare la Bibbia al centro della pietà e della predicazione cattolica, ma più peculiarmente e più profondamente nella forma letteraria in cui i decreti del concilio vennero composti.

Che cosa ha cambiato il Vaticano II, ossia come fu discontinuo? Tale domanda viene comunemente posta per descrivere il prima e il poi dei decreti-chiave. Il decreto sull’ecumenismo fu discontinuo non solo rispetto alle polemiche della Controriforma, ma più esplicitamente rispetto all’enciclica “Mortalium animos” di Pio XI (1930), che condannava il movimento ecumenico. Fu discontinuo rispetto alla mentalità che proibiva ad una suora in un ospedale cattolico di chiamare un ministro protestante per una persona in punto di morte. Il decreto sulla Parola di Dio era discontinuo rispetto alla tradizione che dal sedicesimo secolo aveva fatto della Bibbia un libro praticamente proibito ai cattolici. Il decreto sulla chiesa fu drasticamente discontinuo con la definizione della chiesa come una monarchia: definizione che alla vigilia del concilio era ribadita in ogni trattato cattolico – eppure la parola non ricorre neppure una volta nei documenti del concilio. Il decreto sulla libertà religiosa fu discontinuo non solo rispetto alla lunga era “costantiniana”, ma particolarmente rispetto alle frequenti condanne della separazione tra chiesa e stato da parte dei papi dei secoli diciannovesimo e ventesimo. Era del pari discontinuo rispetto alle condanne della libertà di stampa e della libertà di parola. Se questi papi ripetutamente denunciarono tutto ciò che implicava libertà, eguaglianza e fraternità, il Vaticano II lo fece proprio.

Potrei continuare. Ma voi conoscete bene questi e analoghi cambiamenti. A mio giudizio essi sono importantissimi. Essi ci dicono qualcosa sullo “spirito del Vaticano II”. Ma in questo pomeriggio intendo soffermarmi su un altro aspetto per cui il Vaticano II è un concilio della discontinuità. È un aspetto intimamente connesso al ressourcement, ed è un aspetto, peraltro, che nonostante i miei sforzi incessanti, riceve ancora scarsa attenzione da parte degli storici e dei teologi. Eppure io lo considero come l’aspetto più profondamente significativo del concilio – una chiave per cogliere lo sfuggente “spirito del concilio” e per una appropriata ermeneutica. Esso comporta lo spostamento della nostra attenzione – potrei dire della nostra ossessione – dal contenuto alla forma, da ciò che il concilio ha detto al modo in cui l’ha detto. Ciò implica tener conto della caratteristica più evidente dei sedici documenti finali del concilio, e trarne le conseguenze.

Qual’è questa caratteristica? La loro lunghezza. Perché sono così lunghi? Perché, come fu sottolineato nel concilio, essi sono “pastorali” . Questo è senz’altro vero, ma non ci conduce lontano. Il fatto è che questa cosiddetta forma pastorale è espressione di un genere letterario nuovo per i concili. Per questo uditorio, credo, non è necessario che insista che questo fatto va considerato estremamente importante per capire che cosa stia accadendo nel concilio. Forma e contenuto – verba et res – non possono essere separati. Non si può comprendere un poema se non si tiene conto che è un poema. Nel nostro caso la forma o il genere differisce da ogni altro concilio precedente. Il concilio ha adottato un nuovo stile di discorso e così facendo ha ridefinito che cosa è un concilio e ha proposto un inedito modello di come la chiesa deve comportarsi.

Attraverso i secoli i concili hanno fatto uso di una serie di generi letterari. A cominciare da Nicea, tuttavia, praticamente tutti questi generi presentano caratteristiche derivate dalle tradizioni legislative-giudiziarie del discorso sviluppate nell’impero romano. In larga misura questi generi erano o strettamente somigliavano a leggi o sentenze giudiziarie. Non è azzardato asserire che il modello implicito dei primi concili fu il Senato romano. Pur avendo questa istituzione perso molto della sua autorità al tempo in cui Costantino assunse un ruolo guida nella chiesa, essa continuava a legiferare sia a Roma che a Costantinopoli, dove Costantino la presiedeva.
Quando Costantino convocò il concilio di Nicea, lo fece risiedere nel suo palazzo. Egli agì come una specie di presidente onorario dell’assemblea e intervenne di tanto in tanto, come sembra, nelle deliberazioni. Fu così posto un modello. Anche se garantire una corretta fede nella chiesa e un appropriato comportamento del clero erano i principali argomenti dei concili, questi obiettivi non erano e non potevano essere separati dal garantire in generale l’ordine sociale. Legge e ordine.

Il fondamentale impegno dei concili fin dal loro inizio, perciò, fu di essere corpi legislativi che emettevano ordinanze sulle formule dottrinali e sulla condotta pubblica – fides et mores – . A queste ordinanze erano spesso connesse delle pene per chi non le osservava. Il primissimo canone di Nicea imponeva la sospensione di un chierico che si fosse castrato. Il primo canone del successivo concilio, il Costantinopoli I, anatematizzava tutte le eresie (seguiva una loro lunga lista).

Tra le forme letterarie usate dai concili attraverso i secoli vi erano confessioni di fede, narrazioni storiche, bolle e lettere, “decreti” giudiziari. Tuttavia, la principale forma usata da Nicea e da molti successivi concili fu il canone, di solito una ordinanza relativamente breve che sanciva punizioni a chi mancava di osservarla.. È una forma che chiaramente rivela che il concilio era un corpo legislativo-giudiziario. Il concilio di Trento emanò non meno di 130 canoni solo per i suoi decreti dottrinali, e parimenti fece quasi altrettanto per i suoi decreti disciplinari, che costituiscono circa la metà del corpus tridentino. Tutti i canoni usano la stessa formula: “Se qualcuno……sia anatema”.
Dobbiamo osservare che anche i canoni dogmatici non colpivano direttamente ciò che una persona poteva credere o pensare o sentire, ma ciò che diceva o negava, quindi il comportamento osservabile. Come tali essi non concernevano l’interiorità. Come ogni buona legge, i canoni e loro equivalenti erano formulati in modo da essere quanto più possibile chiari. Essi tracciavano linee precise. Parlavano un linguaggio inequivocabile nel distinguere “chi è dentro” da “chi è fuori” , che spesso non solo prescriveva punizione per quest’ultimo, ma addirittura lo considerava come un nemico.

Il linguaggio dei concili, del quale il canone era emblematico, era talvolta veemente nel rappresentare coloro che si supponeva stavano sovvertendo il bene della chiesa, sia con una fede erronea che con una cattiva condotta. Il linguaggio è agonistico, proprio di una guerra contro il nemico. Il decreto di papa Giulio II nel V concilio lateranense (1512) contro i cardinali che avevano tentato di deporlo non usava mezzi termini: “Noi condanniamo, rigettiamo e detestiamo, con l’approvazione di questo stesso concilio, ogni e ciascuna cosa fatta da questi figli della perdizione”.

Dobbiamo certo tener conto di molte differenze, ma ciò che cerco di mostrare è che i concili da Nicea al Vaticano I hanno in comune un certo tipo di discorso, composto di due elementi fondamentali. Il primo è un genere letterario: il canone o il suo equivalente. Il secondo è il vocabolario tipico del genere e adeguato ad esso. Questo vocabolario consisteva per lo più in parole di minaccia e di intimidazione, parole di un superiore che parla ad un inferiore. Oppure, spesso e volentieri, ad un nemico.

Tutto questo suona aspro e sembra non avere un sia pur minimo rapporto con lo spirito: un vero e proprio caso di lettera che uccide lo spirito. Penso che dovremmo ricorrere in questo caso ad un’ermeneutica della compassione, e pensare, ad esempio, che sorvegliare e punire sono l’unica via da seguire se si vogliono modificare i comportamenti…..Che cambiare comportamento può talvolta condurre ad un cambiamento del cuore. Questi decreti riguardano l’esteriorità, ma nella misura in cui sono ispirati da principi cristiani, sono da ritenersi non del tutto privi di rapporto con la conversione interiore.

Comunque, questo tipo di discorso esprimeva e promuoveva un certo modo di comportarsi della chiesa stessa. I decreti di Trento illustrano questo aspetto. Al di là delle risultanze del concilio, inconcepibili al di fuori del “gioco linguistico” adottato, a lungo andare i decreti consolidarono la “disciplina sociale” come stile ecclesiastico e promossero un’immagine di chiesa come madre severa, esigente e sospettosa.. Il linguaggio proiettava questa immagine, e l’immagine promuoveva la realtà e favoriva il suo autocompimento. “Credete così…altrimenti”. “Agite così…..altrimenti”.

Nel secolo diciannovesimo questa realtà si espresse con crescente insistenza e rilevanza al più alto livello nello stile dei pronunciamenti papali, ad esempio nella “Mirari vos” di Gregorio XVI (1832), nel “Sillabo degli errori” di Pio IX (1864), e all’inizio del ventesimo secolo in “Lamentabili” e “Pascendi” di Pio X (1907). Il linguaggio di questi documenti è quello di rapporti conflittuali. “Saremmo stati sommersi”, dice Gregorio XVI nella “Mirari vos”, “come effetto della terribile cospirazione di uomini empi,….per cui dovemmo frenare la loro grande pervicacia ricorrendo alle armi spirituali”. “Superba tripudia la disonestà, insolente è la scienza, licenziosa la sfrontatezza Viene disprezzata la santità delle cose sacre…. ed errori d’ogni genere si disseminano audacemente”. Gli errori cui Gregorio XVI soprattutto si riferiva erano la libertà di stampa, la libertà di coscienza, la separazione tra stato e chiesa, e, non ultima, la ribellione contro i monarchi.

Quando iniziò il Vaticano II, questo stile era ancora normativo, almeno per certe specie di dichiarazioni ecclesiastiche. Com’è ben noto, l primo serio scontro nel concilio tra progressisti e conservatori a metà novembre del 1962, avvenne sul documento sulla Scrittura, e includeva la critica allo stile del documento. Tra gli altri esempi di genere legislativo-giudiziario, il documento conteneva espressioni quali “Che nessuno osi dire…” e “La Chiesa totalmente condanna…”. Proprio in questo inizio del concilio, il cardinale Ottavini, capo del Sant’Uffizio dell’Inquisizione e principale artefice del documento, si sentì costretto a difendere il suo stile, ribadendo che esso “era autorizzato da una pratica secolare”.

Nel primo periodo del concilio i progressisti non cessarono di insistere sulla necessità di uno stile “pastorale”, e i conservatori ad opporsi veementemente ad esso. Fu pertanto un esplicito e importante problema nel concilio e il nuovo stile non s’introdusse in esso inosservato. Nella seconda fase del concilio (1963) i conservatori furono costretti a gettare la spugna, ma non senza critiche e rimbrotti. Ho l’impressione che né l’una né l’altra parte scorgessero bene le implicazioni del cambiamento.

Il genere letterario dominante nei documenti del Vaticano II è il panegirico, cioè la rappresentazione di un ritratto idealizzati, allo scopo di suscitare ammirazione e accoglimento. È un vecchio genere di discorso religioso, ampiamente usato dai Padri della Chiesa nelle loro omelie e in altri scritti. Proviene non dalla tradizione giuridica dell’antichità classica, ma da quella umanistica o letteraria.

Come pervenne il concilio a adottare questa forma? Non lo so; ma gran parte del ressourcement in Francia, precedente al concilio si rifaceva ai Padri, il cui stile e approccio erano considerati come un antidoto alla tradizione neoscolastica che gli autori del ressourcement ritenevano del tutto sterile. Il modello era quindi disponibile. Il primo documento del concilio ad usare questa forma fu la versione riveduta della Lumen gentium. Non fu davvero una coincidenza se i titoli dei capitoli della Mèditation sur l’Eglise di Henri de Lubac corrispondono notevolmente con quelli in cui fu divisa la Lumen gentium. Questa Méditation era scritta in uno stile che risentiva fortemente dello stile poetico-retorico dei Padri.

Quale che sia la misura in cui il libro di de Lubac abbia influito sulla stesura della Lumen gentium, in questo documento il concilio ha celebrato la chiesa, Cristo, Dio e la dignità della nostra umana natura, al fine di suscitare in noi stupore e ammirazione. Esso coinvolge in una retorica di lode e di ringraziamento. Esso coinvolge in un panegirico, nell’ars laudandi, un genere retorico ben noto e largamente praticato nell’antichità: l suo nome tecnico è retorica epidittica o dimostrativa. Scopo di questo genere è di accrescere la stima per una persona,un evento, una istituzione, e di spronare ad emulare un ideale.

I documenti del Vaticano II sono conformi a questo modello. È questo il loro “stile”. Essi celebrano ideali e spesso ne traggono conclusioni, e ne evidenziano le conseguenze, come ad esempio il decreto sui vescovi nel quale sono chiaramente esposte le loro responsabilità. Ma queste responsabilità non sono esposte come un codice di condotta da far rispettare, ma come ideali da impegnarsi a raggiungere, con la coscienza che vanno adattati ai tempi e alle circostanze.

Il genere epidittico è una forma dell’arte della persuasione, e quindi della riconciliazione. Nella misura in cui è apprezzato, crea o alimenta tra coloro ai quali è rivolto la consapevolezza che essi condividono ( o dovrebbero condividere) gli stessi ideali e devono operare insieme per portarli a compimento. Questo genere ricorda alle persone ciò che hanno in comune piuttosto che ciò che può dividerle, e ciò le spinge a cooperare in imprese più importanti delle loro divergenze.

Impegnarsi nel persuadere è in qualche misura porsi sullo stesso livello di chi deve essere persuaso. I persuasori non comandano dall’alto. Altrimenti essi non persuaderebbero ma costringerebbero. La persuasione agisce interiormente. Al fine di persuadere , i persuasori devono porre sullo stesso piano se stessi e i loro ascoltatori, e far loro capire che essi condividono le stesse speranze e apprensioni, le stesse gioie e dolori.

Queste sono alcune delle caratteristiche del genere, e lo sono anche dei discorsi del Vaticano II. Il concilio intendeva persuadere e invitare. E per raggiungere questo scopo ha usato principalmente il genere epidittico. Ovviamente non sto dicendo che i vescovi e i teologi adottarono consapevolmente uno specifico genere di retorica classica come tale, ma sto dicendo che i documenti del concilio, quale che ne fosse la ragione, si conformano a questo modello e quindi in base ad esso vanno interpretati.

La più concreta espressione della caratteristica del genere, e perciò una importante chiave interpretativa della sua importanza è il vocabolario che adotta e privilegia. Questo vocabolario è più che mai significativo nel Vaticano II, e in contrasto con i concili precedenti.

Dobbiamo perciò prendere in considerazione le parole. In primo luogo, che specie di parole è assente? Palesemente sono assenti parole come alienazione, esclusione, ostilità. Parole di minaccia e di intimidazione, parole di controllo e punizione. Anatema non compare neppure una volta. Sebbene il carattere gerarchico della chiesa sia ripetutamente sottolineato e sono ribadite quasi ossessivamente le prerogative del Sommo Pontefice, la chiesa non è mai descritta come una monarchia né i suoi membri come sudditi. Questa è una grande differenza dalla prassi precedente.
Quale specie di parole è presente? Parole nuove per il vocabolario conciliare. Nessuna può essere considerata casuale o di mera facciata – “pura retorica”. Esse sono usate troppo insistentemente e specificamente perché possano essere considerate tali. Non ricorrono saltuariamente, ma sono un fenomeno costante, comparendo in tutti o quasi tutti i documenti finali. Se si vuole cogliere lo “spirito” del Vaticano II, esse ne sono i migliori indicatori. Ci consentono di sottrarci al conflitto di interpretazioni che ha assalito i documenti del Vaticano II e di risalire ai modelli e all’orientamento complessivo. Esse ci forniscono ciò che vuole il cardinale Ruini, una nuova ermeneutica.

Dividerò le parole in categorie, pur essendo esse imperfettamente distinte tra di loro. Esse si sovrappongono e si intersecano. Però sono tutte per lo più conformi al genere epidittico e alla tradizione retorica, come ho mostrato diffusamente nel mio libro Four Cultures of the West . Genere e vocabolario presi insieme costituiscono ed esprimono uno stile di discorso, il che, quasi per definizione, rivela lo stile – il COME – della persona che parla. Nel nostro caso la persona che parla è la chiesa.

Ogni categoria è composta di parole orizzontali. Parole come “fratelli e sorelle” danno rilievo e colore all’ampia serie di relazioni orizzontali che caratterizza la chiesa. Esse contrastano con le parole verticali tipiche dei precedenti concili e del papato del diciannovesimo secolo. Tra queste parole orizzontali quella più ampiamente evocata in seguito al concilio, e che permane la più nota, nonostante le sue problematiche implicazioni, è “popolo di Dio”

Tra le parole orizzontali vi sono le parole reciproche, come cooperazione, associazione e collaborazione. Nella Gaudium et spes, documento finale del concilio, è sorprendente trovare asserito che come il mondo impara dalla chiesa anche la chiesa impara dal mondo, cioè – o meraviglia! – dal mondo moderno. Ma in questa categoria di orizzontale reciprocità le due parole più significative sono “dialogo” e “collegialità”. Sembra quasi che non ci sia pagina nei documenti conciliari in cui non ricorra la parola dialogo o un suo equivalente. La parola “collegialità”, com’è noto, non fu inserita nel vocabolario conciliare se non a seguito di un’aspra battaglia – battaglia che di fatto continua tuttora in diversa forma. D’altra parte, tra queste parole reciproche sono comprese anche impegno e iniziativa. Nel documento sui laici, il concilio dichiara che essi hanno il diritto e talora anche il dovere di far conoscere le loro opinioni.

Strettamente connesse alle parole di reciprocità sono quelle di fratellanza. La più sorprendente è quella onnicomprensiva di “famiglia umana” alla quale la Gaudium et spes è indirizzata. Similmente connesse sono le parole di umiltà, a cominciare dalla descrizione della chiesa come pellegrina. Tra le ridefinizioni effettuate tacitamente dal concilio vi è la triade profeta-sacerdote-re. In alcuni passi profeta diventa partner nel dialogo, e il sacerdozio viene esteso a tutti i credenti, e il re viene definito come servo. La triade viene applicata a ogni membro della chiesa, al laicato come al clero, e compare in un documento dopo l’altro.

Anche se la parola “cambiamento” ricorre nel primo paragrafo del decreto sulla liturgia – il primo documento approvato dal concilio -, altrove prevale la ben nota allergia cattolica verso di essa. Notevole caratteristica del vocabolario del concilio, nondimeno, è nell’uso di parole che di fatto indicano un cambiamento – parole quali “sviluppo”, “progresso”, e pesino “evoluzione”. Ma il più noto cambiamento è l’apparentemente innocente aggiornamento. Certo, esso può essere interpretato in un senso riduttivo e tradizionale – senso che probabilmente intendeva Giovanni XXIII – ma inserito nel complessivo contesto del concilio diventa un indicatore di un approccio più storico, e quindi più relativizzato, alle questioni e ai problemi. Esso implica l’inevitabilità di ulteriori cambiamenti nel futuro e suggerisce che lo stesso concilio non deve essere interpretato come conclusivo, come se avesse detto: “fin qui e non oltre”.

L’ultima categoria sulla quale voglio attirare l’attenzione è quella delle parole di “interiorità”. “Gioia e speranza, dolore e angoscia” – queste sono le famose parole che aprono la Gaudium et spes. Il documento prosegue: per i discepoli di Cristo nulla di ciò che è umano manca di trovare eco ei loro cuori. Sì, nei loro cuori. Il Vaticano II tratta del viaggio interiore, tratta della santità. Forse il più notevole aspetto del documento sulla chiesa sta nel capitolo cinque: “La vocazione alla santità”. La santità è ciò di cui la chiesa si occupa. È certo questa una antica verità, ma nessun precedente concilio l’aveva mai esplicitamente asserita, e certamente mai l’aveva sviluppata così a lungo. È una chiamata a qualcosa di più di una conformità esteriore a codici di condotta da osservare. È una chiamata – vocativo – che, pur avendo una forma esteriore, è, come la descrive il documento, riferita più immediatamente all’effusione dello Spirito nei cuori dei fedeli, alla loro libera e volontaria accettazione del Vangelo, e al loro impegno al servizio degli altri nel mondo.

A questo proposito l’enfasi del concilio sulla coscienza come norma fondamentale nelle scelte morali è rilevante. Cito: “Nell’intimo della coscienza l’uomo scopre una legge che no è lui a darsi, ma alla quale invece deve obbedire e la cui voce, che lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire il male, quando occorre, chiaramente dice alle orecchie del cuore: fa questo, fuggi quest’altro”. Pur dovendo i cattolici prendere in piena e seria considerazione gli insegnamenti e la guida della chiesa, devono però, in ultima istanza, lasciarsi guidare dalla legge interiore.. Predicatori, teologi e santi lo hanno sempre insegnato in un modo o nell’altro, ma nessun concilio l’aveva mai detto.

Voglio riassumere in una semplice successione alcuni elementi del mutamento di stile nella chiesa evidenziati dal vocabolario del concilio: dai comandi agli ideali, dalle minacce agli inviti, dal monologo alla conversazione, dal comandare al servire, dal ritrarsi all’impegnarsi, dal verticalismo all’orizzontalismo. Dall’esclusione all’inclusione, dall’ostilità all’amicizia, dalla stasi al cambiamento, dall’accettazione passiva all’attivo coinvolgimento, dal prescrittivo all’esortativo, dal definitivo al provvisorio, dalla modificazione della condotta alla conversione del cuore, dai dettami della legge ai dettami della coscienza, dalla conformità esteriore alla gioiosa ricerca della santità.

Se questi elementi sono presi nel loro insieme, a me paiono indicare un mutamento di modello. Non c’è dubbio che nel loro insieme essi sembrano esprimere qualcosa che può essere chiamato “spirito del concilio”. Malgrado le loro debolezze letterarie, i documenti del Vaticano II sono documenti letterari, e, come tali, manifestano una unità letteraria . Questa è una novità in un concilio[. ……]

Ognuno di questi elementi necessita certamente di mille restrizioni. Le parole “orizzontali” del concilio devono essere bilanciate da quelle “verticali”. Ma presi nel loro insieme esprimono un cambiamento di stile della chiesa che il Vaticano II ha elevato alla contemplazione e all’attualizzazione. In tal senso uno stile non è un ornamento né un superficiale rivestimento, ma espressione di una più profonda peculiarità. In tal senso esso è la decisiva manifestazione del significato: “Le style, c’est l’homme même””. Il mio stile, il mio “come” esprime quello che sono nella mia più vera e più profonda identità. Questo insegnamento tratto dallo stile della chiesa è un implicito ma insistente invito ad un cambiamento nello stile – uno stile meno autocratico e più collaborativi, uno stile aperto a diversi punti di vista, e a tenerli in considerazione, uno stile aperto ed equanime, uno stile che presume l’innocenza finché la colpa non sia provata, uno stile che rifugge dai giuramenti segreti, dalle denunzie anonime e dalle tattiche inquisitorie.

Il cambiamento di stile di discorso del Vaticano II ha perciò profonde ramificazioni. Esso, insieme alle molte altre specifiche caratteristiche che ho menzionato, rende il Vaticano II dissimile da ogni precedente concilio. Di fatto, adottando il proprio stile, il concilio ha ridefinito ciò che un concilio debba essere.. Il Vaticano II, va detto, non adottò il Senato romano come suo implicito modello . Trovo difficile precisare quale fu i suo implicito modello, ma mi sembra molto più vicino a quello di guida, di compagno, di amico che a quello di legislatore, funzionario di polizia, inquisitore, o giudice .

C’è un “prima” e un “dopo” il Vaticano II? C’è una notevole discontinuità tra questo concilio e ciò che lo ha preceduto? È accaduto qualcosa? Gli uomini di potere, dotti e colti rispondono di no. Io non sono sicuro che abbiano ragione. Di una cosa sono convinto: il concilio voleva che qualcosa accadesse. Oppure sono abbagliato dalla “mera retorica”. Che ne pensate?

(*) Traduzione di Francesco Cagnetti del Gruppo romano La Tenda che l’ha pubblicato sul n. 23
Giugno 2012 della Corrispondenza del gruppo

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