Home Chiese e Religioni Quel Cristo latinoamericano. Le speranze le lotte le conquiste della teologia della liberazione

Quel Cristo latinoamericano. Le speranze le lotte le conquiste della teologia della liberazione

Marcello Musto
l’Unità, 15 ottobre 2012

Il processo di riforme della chiesa cattolica, avviato dal Concilio Vaticano II, di cui è appena ricorso il cinquantesimo anniversario, subì battute di arresto a partire dagli anni Settanta. Diversamente accadde in Sud America, dove le aspettative che esso aveva generato suscitarono grandi entusiasmi e produssero cambiamenti radicali.

In quegli anni, infatti, mentre nei Paesi capitalistici più avanzati, si realizzò un miglioramento dello standard di vita anche per le classi lavoratrici, in America Latina le diseguaglianze sociali aumentarono e gli indici di povertà crebbero ulteriormente. Guidati dall’illusoria concezione dell’esistenza di un tempo storico unilineare, che avrebbe dovuto riprodurre gli stessi stadi di avanzamento in tutte le società, esperti di vari organismi internazionali elaborarono piani di sviluppo per il Cono Sur.

Nel 1961, ad esempio, l’amministrazione Kennedy avviò l’Alleanza per il progresso (Ap), progetto con il quale vennero stanziati 20 miliardi di dollari allo scopo di eliminare «le basi del comunismo», pericolo apparso ancora più concreto dopo la rivoluzione castristra a Cuba. Tuttavia, l’operazione si risolse in un clamoroso fallimento, osteggiata non solo dai latifondisti locali, ma anche dalle compagnie nordamericane, e il periodo di Ap si contraddistinse per i colpi di Stato, quasi tutti avallati dagli Usa, che fecero poi sprofondare l’intero continente in una spirale di violenza e morte.

In questo contesto, presero corpo, in forme differenti, alleanze tra i settori più progressisti del mondo cristiano e di quello marxista. Dall’esempio di Camilo Torres, il famoso sacerdote scomparso nel 1966 dopo aver aderito all’Esercito di liberazione nazionale colombiano; ai Cristiani per il Socialismo, movimento nato in Cile nel 1972 durante il governo di Salvador Allende; dalla Patagonia al Messico sorsero gruppi di fedeli, spesso impegnati politicamente a sinistra, che reclamavano una Chiesa diversa, lontana dal potere e solidale con i più deboli.

Tali esigenze si manifestarono anche all’interno della Conferenza episcopale latino-americana (Celam), organismo sorto nel 1955 e che celebrò a Medellin, nel 1968, la sua seconda assise generale, per riorganizzarsi in base alle decisioni assunte al Concilio Vaticano II. Questo incontro rappresentò una vera svolta per la Chiesa del continente. Anche se il termine Teologia della liberazione (TdL) non venne mai utilizzato nei suoi documenti finali – era stato coniato solo poche settimane prima dal sacerdote peruviano Gustavo Gutiérrez -, a Medellin nacque un nuovo modo di fare teologia. Una chiesa popolare al servizio dei poveri e basata sul protagonismo delle Comunità ecclesiali di base, gruppi di persone che si incontravano regolarmente per leggere il vangelo alla luce della propria realtà sociale.

L’opzione preferenziale per i poveri

Negli anni successivi si susseguirono iniziative e incontri per meglio delineare il carattere di questa svolta. La principale opera, tradotta poi in 20 lingue e stampata in numerosissime edizioni, che mise a fuoco gli snodi centrali della Teologia della liberazione apparve nel 1971, ad opera dello stesso Gutiérrez: Teologia della liberazione. Prospettive. Secondo l’autore la scelta centrale stava nella «opzione preferenziale per i poveri».

Essi facevano finalmente irruzione nella Chiesa, divenendone interlocutore privilegiato e soggetto protagonista di una possibile trasformazione sociale. Con la TdL i poveri avrebbero acquisito il diritto a pensare, non solamente a subire e praticare in forma passiva, la loro fede. Divenivano artefici, mediante un processo di «coscientizzazione» – secondo l’espressione del celebre pedagogo brasiliano Paulo Freire – della loro liberazione; non più affidata all’aldilà, ma divenuta obiettivo concreto da perseguire nella vita terrena.

Altra innovazione stava nell’avvalersi degli strumenti critici delle scienze sociali. Particolare importanza venne conferita alla Teoria della dipendenza, la concezione – sviluppata, tra gli altri, da André Gunder Frank, Fernando Henrique Cardoso e Theotonio Dos Santos – che individuava un legame diretto tra il sottosviluppo latinoamericano e l’espansione capitalistica dei Paesi industrializzati. Infine, secondo
Gutiérrez, l’altro elemento dirimente della Teologia della liberazione stava nel concepire la teologia come un «atto secondo», che doveva sempre presupporre la partecipazione al processo di liberazione dell’uomo («atto primo»). L’impegno al fianco degli ultimi divenne, così, una conditio sine qua non. Se Karl Marx aveva scritto: «Ogni passo del movimento reale è più importante di una dozzina di programmi», Gutiérrez sostenne che «tutte le teologie politiche, della speranza, della liberazione, della rivoluzione, non valgono un gesto di solidarietà autentica con le classi oppresse».

L’influenza della TdL nelle comunità di base, proliferate soprattutto in Brasile, accrebbe di peso. Al magistero tradizionale impartito nelle parrocchie, andò ad affiancarsi una diffusa catechesi popolare nelle aree urbane e rurali più marginali. L’ecclesiocentrismo tradizionale definito dalla formula «fuori dalla Chiesa non c’è salvezza» fu rovesciato in «fuori dal mondo (ossia lontano dai poveri) non c’è salvezza».

Leonardo Boff parlò di una nuova ecclesiogenesi, una rinascita della Chiesa a partire dalla riappropriazione della Bibbia anche attraverso ministeri laici. Le reazioni critiche non si fecero attendere. La terza riunione della Celam (Puebla, 1979), dalla quale vennero esclusi tutti i principali esponenti della TdL, sancì il mutamento dei tempi. Giovanni Paolo II, insediatosi nel 1978, introdusse l’evento esortando a vigilare sulla «purezza della dottrina» contro il rischio dell’eccessiva politicizzazione del vangelo e diversi esponenti delle gerarchie ecclesiastiche si scagliarono contro le comunità di base, considerate un intollerabile ministero parallelo.

Alla reazione interna alla Chiesa si aggiunse quella degli Usa. Il documento di Santa Fe (1980) – la piattaforma politica di Ronald Reagan – conteneva un esplicito riferimento alla teologia della liberazione giudicata una pericolosa «dottrina politica, ormai deviata della credenza religiosa, con un significato antipapale e antiliberista». L’amministrazione da lui guidata si contraddistinse, poi, investendo miliardi di dollari – anche mediante intelligence e supporti mass-mediatici – per favorire la diffusione di sette fondamentaliste, intrise di fanatismo religioso, in tutti i Paesi latinoamericani considerati «a rischio comunista».

Lo scontro con Roma

Al principio degli anni Ottanta le polarizzazioni all’interno della Chiesa si acuirono, ma la teologia della liberazione, grazie all’incessante lavoro di divulgazione di scritti e riflessioni, avviato nel decennio precedente, riuscì a conservare una presenza significativa in tutto il continente latinoamericano. L’assassinio di Oscar Romero, arcivescovo di San Salvador, e la partecipazione di alcuni sacerdoti al governo rivoluzionario sandinista in Nicaragua costituirono, inoltre, due episodi – di eclatante ferocia il primo e di enorme speranza il secondo – che diedero vita a manifestazioni di solidarietà in tutto il mondo.

Tuttavia, gli equilibri interni al Vaticano erano cambiati. Il clima mutò con l’elezione del conservatore Lopez Trujillo alla presidenza della Celam. Più in generale, Wojtyla favorì l’ascesa – anche in America Latina – dell’Opus Dei, organizzazione divenuta, nel 1982, prelatura personale, ovvero un’istituzione speciale che si sottrae all’autorità delle diocesi territoriali.

Inoltre, nel 1984 il prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, l’allora cardinale Joseph Ratzinger, pubblicò la «Istruzione» sulla teologia della liberazione. In questo documento affermò che la TdL doveva «essere criticata – pena rischi di gravi deviazioni ideologiche – non per singole affermazioni, ma per il punto di vista di classe che adotta a priori e che funge in essa come principio ermeneutico determinante».

La Congregazione invitò l’episcopato peruviano a isolare Gutiérrez, accusato di «ammettere la concezione marxista della storia», e spinse alla condanna di Boff a un anno di silenzio per le sue tesi ecclesiologiche dichiarate «insostenibili e pericolose per la fede».

Nell’ultimo ventennio, il capitalismo ha dispiegato la sua incontrastata egemonia in tutte le sfere della vita sociale e anche la religione è stata piegata dalle «esigenze del mercato». La scomparsa e la
normalizzazione di tante comunità di base sono procedute di pari passo con la proliferazione di fenomeni di televendita della fede made in Usa. Il complesso tentativo di rifondare la religione cattolica dalla periferia, e dalla parte dei dannati, è stato respinto. Ma l’odierna crisi ha riaperto vecchie ferite e mostrato nuove contraddizioni e il messaggio di emancipazione di chi «lotta per far scendere i poveri dalla croce» interroga nuovamente tutte le coscienze critiche.

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